“民族”特征的创制
从宗教仪式发展而来的节日不仅能够独立地作为民族身份的内涵并具有区隔意义，而且进入到节日时空中的文化传统也随节日活动的周期性进行成为民族身份新的内涵。由此看来，“民族节日”的建构确实对回冷寨人们民族身份的打造发挥了至关重要的作用。
但仅以节日及与节日活动相关的文化传统的展示来作为身份的内涵并不能够对回冷寨人们希望获得的民族身份的特殊性与独立性进行全面的说明，节日展演的周期性特征也将与节日相关的身份内涵限定在了特定的时空中，节日的时空之外便难以获得对意义进行阐释的机会。
“各种文化符号体系是信息的外在来源，是用于组织社会及心理过程的模板，在这些过程缺少它们所含有的特殊种类信息的情况下，在行为、思想或感情的制度化向导微弱或缺席时，发挥最重要的作用。”[26]作为民族身份的“制度化向导”，节日在节日时空之外的不在场使得回冷寨人们在身份的表达中失语。为此，寻求具有特定的意义且所含意义能够与回冷寨人们的民族身份形成联系并能够在表达时获得持续性的象征符号便成为回冷寨人们建构民族身份的又一途径。铜鼓的符号化转变、“蕨菜”形象的创造及传统服饰的借鉴便是回冷寨的人们对民族身份内涵建构努力之下的产物。
（一）克木人的铜鼓
作为分居两国的克木人间亲缘关系的见证和联系，回冷寨中的铜鼓将回冷寨同老挝的亲属建立起了观念中的联系，在对铜鼓的想象中回冷寨人们的族源关系也得到了一定程度的说明。然而在回冷寨的仪式场合及节日时空中，铜鼓还具有更为重要的仪式和展演功能，并在“玛格乐”由仪式向节日的转变过程中实现了功能的转向，从而以节日组成部分的形式进入了民族身份的内涵中。但在回冷寨人们的民族身份建构中却并未只将铜鼓作为民族节日的构成部分，而是通过将其转化为“工具性象征符号” [27]的形式在克木人/“克木族”与铜鼓之间建立起了排他的联系。
如今在波BL（1942年生）家保存着一面铜鼓，这面鼓高约40厘米，鼓面直径约50厘米，鼓身中部逐渐收缩呈蜂腰状，属西盟型[28]。鼓面正中以太阳纹为装饰，围绕太阳纹由晕纹环绕并向外延伸至鼓沿，晕纹间则以小太阳纹、竖条纹、菱形纹及游鱼纹为饰，鼓面边缘还有4只大蛙背驮小蛙的立体蛙饰头向逆时针方向对角分布。鼓胸处共有鼓耳4个，两两相对呈麦穗状立体凸起，近鼓面部、腰部及脚部也分别以3段太阳纹、波浪纹及竖条纹组合的晕纹环绕装饰。鼓身两侧与鼓耳垂直一侧还有立体动物造型，分别为一大一小两象、一只蜥蜴装饰首尾相接，向鼓脚方向排为一列，大象和蜥蜴脚下还有枝叶样装饰向两侧散开。
这面铜鼓属于一个家族的全体成员共同所有，并由不同的家族成员保管和承继。[29]但对于回冷寨的人们而言，保留着这面铜鼓最为重要的意义还在于借助此物维持着他们和境外克木人存在于想象中的联系：
【铜鼓的故事】[30]
百年前的老挝勐兴生活着一群克木人，他们在当地繁衍生息，日渐壮大。随着他们数量渐渐增多，有限的土地已难养活这么多的人口，为了让族人都能实现温饱，到了必须决定人们去留的时候。经过商量，他们最终决定将寨子一分为二，一半留在当地继续生活，另一半则要迁走自谋生路。这样的决定拆散了寨子中的一对兄弟，哥哥留下，弟弟则要远走他乡。临行前，为了让迁走的弟弟不忘源自何处，也为了让分居两地的家族成员在日后不因这一分化过程而断了联系，哥哥铸造了一公一母两面铜鼓。两面鼓外观几乎一致，公鼓与母鼓只在体形上存在差异，母鼓略大。公鼓留在了哥哥那里，母鼓则由弟弟随身携带、四处流转。最终弟弟和其他迁出的村民来到了中国境内，他们也成为“克木老”支系中主要的一支，便是如今的回冷寨。
虽然有铜鼓为依据，但回冷寨的人们同老挝亲属之间现实的联系已不复存在，铜鼓也未能激发起他们越过国境前去找寻另一方。对于回冷寨的人们来说，他们所持有的铜鼓更多时候是以族源象征的形式出现的，成为证明他们是“克木老”的实物依据。
铜鼓在回冷寨中的保留除用作族源记忆的载体外，在宗教仪式和“传统”节日中的器物角色也让其时时出现在人们的视野中，过去回冷寨人们在举行“玛格乐”祭祀和“上新房”庆贺的场合中均离不开铜鼓的演奏。一方面，人们将铜鼓视为通神的法器[31]，在“玛格乐”的“大祭”仪式开始之前人们都要先将铜鼓敲响以唤醒神灵，“通知”他们前来享用祭品、听取人们的祈福。另一方面，铜鼓也是回冷寨中重要的乐器。当新房建成，主人家邀请亲友来家中共同庆贺时也会将铜鼓悬挂于主梁之上，前来欢庆的人们随着鼓点跳各种传统舞蹈，通宵达旦不愿停歇。
铜鼓的敲奏也有着固定的章法，而且在回冷寨中，铜鼓敲奏的技巧只为女性所掌握，但如今除了“玛格乐”之外，铜鼓再少被人们借出用于演奏，且年轻人们对于铜鼓演奏技巧也多无兴趣，懂得如何敲奏铜鼓的几位都是年事已高、行动不便的老人。为免麻烦，若不是必须，人们也不愿再烦扰这几位老人进行演奏。
但铜鼓在回冷寨的“大祭”仪式中依旧具有不可替代的作用。老人们回忆，每当举行“大祭”时均要将铜鼓从持有人家中借出，将之悬挂于“陆滚”家中“寨神”驻跸的房间之外。在献祭仪式开始之前，请懂得如何敲奏铜鼓的女性将铜鼓敲响，听到鼓点的声音，人们便也知道是到了举行献祭仪式的时候，各家的男性家长便带上糯米饭、芋头、红薯等祭品齐聚在“陆滚”的家中。而当“寨神”和“山神”驻跸的场所转移到公房中后，没有可供铜鼓悬挂的横梁，人们便在公房之外的晒场上搭建起了悬挂铜鼓的架子，在此敲奏铜鼓以告知神灵和村民。
虽然为祭祀仪式中的法器，但在回冷寨的“玛格乐”由宗教仪式向节日转变的过程中铜鼓却并未因此而在节日的时空中失去存在的意义。相反，在“玛格乐”被回冷寨的人们建构为民族节日的过程中，铜鼓也实现了其“身份”的转变，从祭祀仪式中的法器转变为节日展演的内容。
不同于只在“大祭”中的铜鼓使用方法，在回冷寨每年举行的“丰收节”/“玛格乐”节中，村干部们都要带上祭品到铜鼓的持有人家中将鼓借出，如同“大祭”仪式中一般在举办节日活动的晒场的中心位置上搭建起木架将铜鼓悬挂其上。将铜鼓用于节日时空中的展示，回冷寨人们的本意是以此方式将“丰收节”原有的宗教祭祀元素加以展示。而为了能将“玛格乐”祭祀进行全面的展示，悬挂铜鼓的木架周围也被人们布置一番。除了铜鼓以外，木架背后立起一根“中柱”，中柱半腰置竹篾编制祭台，上面放有献祭神灵用的红薯、芋头、蜡条等物品，中柱下摆放着插满竹管的“杯萨”，铜鼓也被人们打扮一番：鼓身的头、尾两端用红色纸条环绕，鼓耳上则缀上了“红花”。
在节日中，铜鼓除了做静态的展示外，更重要的功能在于演奏，“只有敲响铜鼓，节日才算开始”[32]。虽然寨子中懂得并能够演奏铜鼓的老人们已所剩无几且年事已高，但每年的“玛格乐”节中村干部依然会将她们请来在举行“大祭”前以鼓声通知全寨的人们。此外，在举行“玛格乐”节时向来宾们展示铜鼓及其敲奏技艺也成为节日中的重要内容，在文艺展示环节，铜鼓的演奏总是作为第一个表演节目出现。在将铜鼓演奏作为文化传统加以展示的同时，以铜鼓的展示为契机，更多回冷寨人们所掌握的文化传统也得以在节日的时空中得到再现：诸如“叨叨舞”“长刀舞”“点种舞”和“簸米舞”等传统舞蹈均可以用铜鼓来伴奏。
回冷寨“丰收节”中铜鼓的展示和与铜鼓相关的文化事项的展演也在应邀前来参加节日的宾客心中留下了强烈的印象。每逢“丰收节”便会出现和展演的铜鼓让越来越多回冷寨之外的人们知晓了这一器物的存在，“回冷寨中有面铜鼓”的消息也在当地不胫而走。渐渐地，在当地人们的观念中铜鼓也成为回冷寨人们独有的物质文化元素，提到回冷寨，人们大多会想起那面铜鼓，而说起铜鼓，人们也多知道是为回冷寨所有。
当“丰收节”从回冷寨走向全体克木人时，人们也开始思考如何才能让这一节日在地方社会的时空中成为能够代表克木人/“克木族”并同其他“民族”形成本质区别的文化事项。能否将这面铜鼓打造为用于凸显“丰收节”/“玛格乐”节独特性的文化符号也进入到了人们的考量中，在回冷寨老人们的建议下，无论节日在哪一个村寨举办，都将铜鼓放置于节日的时空中也成为节日举办中必备的内容。
之所以要让回冷寨的铜鼓进入到克木人/“克木族”群体代表性的文化事项中，原因在于人们意识到铜鼓能够作为民族节日的代表性符号的可能。回冷寨的这面铜鼓也是地方社会乃至中国境内全体克木人中唯一的一面，从存在之初便具有特殊性。在以上因素的共同作用下，展示和演奏铜鼓从克木人/“克木族”集体的“玛格乐”节开始便成为节日中必不可少的环节。
从未听说过铜鼓并且是第一次承办“玛格乐”节的洋寨村长岩NJ就是在老人们的提点下才让铜鼓顺利地出现在节日的场合中：“2010年到我们寨子办‘玛格乐’（节），以前我认不得有铜鼓这个东西，开座谈会（节前筹备会）的时候老人跟我讲（过节）要有这个鼓才行，我也认不得鼓在哪点，他们老人说‘你要来回冷寨借’[33]，过节前我们还不是跑过来借，整完又跑了还回来。”[34]
随着“玛格乐”节为不同的村寨轮办，向最早恢复“玛格乐”并将之建构为节日的回冷寨学习节日的内容和流程也就成为了必须获得的经验。因此，曾被回冷寨视为聚落独有的代表性特征的铜鼓展示也为勐腊县的各个克木人寨子所借鉴，成了不同寨子轮流承办的“玛格乐”节中必备的展演环节。
与铜鼓在回冷寨“玛格乐”节中所发挥的功能相似，不同的寨子都仿照回冷寨的方式将铜鼓悬挂于会场中心用于展示。但铜鼓的演奏技巧只为回冷寨的几个年老女性所掌握，为免会敲奏铜鼓的老人们舟车劳顿，人们轻易不敢从回冷寨中将这几位尚会演奏铜鼓的老人请去。于是在其他寨子承办的“玛格乐”节中人们只能见到悬挂于会场中铜鼓的静态展示，而再无铜鼓特殊的声音和鼓点节奏响起[35]。
因为每年承办节日的寨子都会来回冷寨借鼓，随着“玛格乐”节为不同克木人寨子承办，借此机会铜鼓将勐腊所有的克木人村寨都“巡游”了一遍。除了与“玛格乐”节形成了紧密联系外，铜鼓也与“玛格乐”节一样成为克木人/“克木族”身份的排他性内涵。
但铜鼓的符号属性并未局限于节日的时空中。以物质文化形态存在的铜鼓平日里就保存在波BL家中，无论是关照克木人的地方官员，还是对克木人社会文化怀有兴趣的学者，来到回冷寨时总是会慕名到波BL家对铜鼓观赏一番。对于波BL而言，他也乐于将铜鼓搬出展示，每次展示他都会收到数额不等的“观赏费”。由此一来，铜鼓不必再拘于节日中，而在节日时空之外获得了更多的展示空间，能够独立地对克木人/“克木族”身份进行阐述。于是“这是克木人的铜鼓”，或“克木人有铜鼓”的观点逐渐流传于对克木人有一定了解、参加过“玛格乐”节和与克木人存在较多接触人群的观念中。
铜鼓能够跳出节日的时空而对克木人/“克木族”身份的意义进行独立阐释也离不开官方、学者等多种书面渠道对铜鼓的介绍。
中共勐腊县委和勐腊县人民政府编印的《蜕变———雨林中的克木人：勐腊县扶持克木人发展项目影像志》一书的封面便是两名中年男性肩挑铜鼓，一人持鼓槌作敲击状的形象；在书中对克木人文化进行介绍时也提到铜鼓是克木人的传统乐器[36]。此外，在地方性的新闻媒体（如《西双版纳报》2011年1月28日刊）对克木人及“玛格乐”节的报道中也常将铜鼓与勐腊县的“玛格乐”节联系在一起。学者们对克木人社会文化的介绍及研究中也会对回冷寨的铜鼓有所提及，而有部分学者的文章就将回冷寨的铜鼓同中国的克木人或勐腊县克木人相等同[37]。
将铜鼓作为文化特征置于“玛格乐”节中，本意在于以此进一步凸显“玛格乐”节的民族性特征，但在他者的话语对铜鼓的理解中，铜鼓已与克木人/“克木族”的形象紧密地联系在了一起。官方话语中暗示的铜鼓与克木人/“克木族”之间的对应关系扩大了铜鼓在民族身份意义阐释中的权威性，铜鼓对于民族身份独立性和特殊性的强调也更为有效。可以说，回冷寨的铜鼓从乐器向克木人/“克木族”身份符号的转变是在“玛格乐”节的展演和权威话语的支持下完成的，如今这面铜鼓已不仅是“玛格乐”节的重要符号，也确实成了民族身份的象征。
（二）“蕨菜”换“孔雀”
符号是意义的集合体，无论在何语境中，符号的出现均可以做到“一个简单的形式表示许多事物和行动”[38]。回冷寨中也存在着特定的象征符号，“蕨菜”便是其中最具代表性的符号之一。在将回冷寨的人们同祖先、神灵相联系的同时，“蕨菜”符号也成为回冷寨人们群体性的代表。
然而“蕨菜”符号并不是回冷寨人们社会中的历史产物，而是在回冷寨的人们民族意识觉醒过程中由他们的精英所创。在“蕨菜”符号的创制和使用过程中，回冷寨中原有的借自傣族群的“孔雀”形象在部分时空中为其所替代，并在精英们的建构中从回冷寨中扩散至了其他村寨，向着成为克木人/“克木族”又一排他性符号的方向发展。
迁到新址后，因为对“傣族群的鬼”恐惧渐消，回冷寨成员们在“长房”中住了不久便搬出来开始自行建盖房屋居住。长期以来受傣族群社会文化影响的回冷寨人们在建筑风格上也表现出了向傣族群借鉴的趋势。其中原因既有傣族群的干栏式建筑在当时是区域内代表性的建筑风格，当地同傣族群接触较多的族群皆沿袭这一建筑风格。更为重要的是，回冷寨人们并不善于建盖房屋，若想住上美观舒适的房屋，他们必须请傣族群工匠帮助建盖，如此一来，在经傣族群工匠之手后回冷寨人们的房屋无论样式、外观还是结构、布局都与傣族群的民居再无二致。
经由傣族群工匠之手带入回冷寨的不仅是样式结构上与傣族群相似的干栏式建筑，诸如屋檐的造型、屋脊上的陶/瓷坐兽样式等建筑装饰也一并被引入到了回冷寨人们的住居中。在此类装饰中最为引人注目的则是嵌于山墙上、坡屋顶之下的模铸孔雀[39]形象。
孔雀是傣族群的象征物或代表性的形象在地方社会中早已成为常识：“孔雀是傣族（群）的代表，他们盖房子都会在房子上面挂‘孔雀’，告诉人家这个是傣族（群）在的地方。”[40]对于孔雀图案是从傣族群借鉴而来的事实克木人们也并不避讳：“
尼寨子大门有牛头，傣族（群）有孔雀，我们什么都没有就只能学傣族（群）。”[41]而对于为何要沿用孔雀，人们认为是对孔雀所蕴含的吉祥寓意的借取：“傣族（群）的孔雀是吉祥如意（的意思），克木人随大流就用孔雀去了。”[42]
不只在回冷寨，孔雀在所有的克木人村寨中都有着深厚的生活基础。即便近些年部分克木人开始建盖砖混结构的房屋，对于住惯了傣楼的克木人而言，为了突出自己住屋的“民族特色”，他们依然会在平顶之上加盖起一个“傣式”坡屋顶，孔雀也赫然出现在了坡顶的山墙之上。
20世纪90年代中期以后，橡胶的种植让村寨集体也依靠集体林地从中获得了可观的积蓄。集体有了钱，改变寨子的样貌成为村干部们应尽的责任，除铺路、建球场等为村民提供便利的基础设施建设外，建造一个现代、美观的公房也成为回冷寨人们公认的美化村寨的手段。与回冷寨人们的民居一样，回冷寨的公房虽然是砖混结构，但在装饰风格上也是通过仿建傣族群民居而来，因此也沾上了不少“傣族群特色”，孔雀形象便借机出现在了村落的公共空间之内。
对于回冷寨的人们，他们早已将对孔雀符号的使用视为生活中的惯习。作为在地方社会中被普遍接纳的文化符号，沿袭只是对社会生活既定规则的遵循，而无须深究文化事项背后的特定内涵。孔雀形象在回冷寨人们的社会生活空间中的大量出现，不仅是他们为装饰聚落空间所进行的实践，也必须以回冷寨人们主观上对此类文化元素的接纳为前提。从中可见，回冷寨人们对孔雀形象的接纳和使用也从一个侧面反映出了傣族群文化在对克木人社会涵化过程中所展现的强大渗透力。
在族群显性文化中充斥大量傣族群社会文化元素的同时，不同村寨的克木人们也不甘于自己独有的身份为“他者”文化淹没，他们也想方设法地向外界宣示着自己的克木人身份，“某某克木村/寨”的字眼便也常出现在村寨的大门之上。但文字表述却限制了地方社会中受众的规模[43]，此时，回冷寨的人们意识到，直观符号在地方社会中更易于为人们所理解，以特定符号代表克木人能够比单纯的文字获得更为有效的表达，因此，他们也开始了创制常态化标志性族群符号的尝试。
反观与克木人们在族群身份上频繁对照的傣族群，因为民族身份的获得，曾作为族群代表性特征的孔雀也借此演变为民族代表性的符号。而回冷寨的人们对排他性符号的创制本意也是让所有的克木人对此加以接纳和认同，取代存在于克木人社会中的孔雀，让新的符号能够作为自身“民族”身份独立性的说明。但对傣族群文化的大量借鉴让克木人的族群性缺乏来自外部的刺激，想要在克木人群体中提升族群成员对本族群的排他性认知便只能从同每一个克木人都具有联系的共性中去挖掘，这一次他们选择从族群的历史记忆中翻找可用的材料。
最终的结果便是虽然孔雀符号至今依然普遍存在于克木人的社会生活中，但在部分克木人聚落中一个新的符号已然出现，并对孔雀实现了部分的取代。这一行为发生于20世纪90年代中后期，由回冷寨主导并首先在回冷寨中得以实现。
【波FN创制了“蕨菜”】
担任过会计、村主任和村党支部书记的波FN在回冷寨中享有极高威望，同时他也对克木人文化传统有着较为全面的掌握，再加之当过民办教师和同多位研究克木人学者交往的经历，让他在恢复和建构克木人文化传统的实践中成为中坚力量，“丰收节”的恢复便是由他在担任回冷寨村干部期间主导实现的。
在将克木人归并入布朗族的意见征询中波FN对国家的决定表现出较为支持的态度，但与其他克木人一样，波FN也希望克木人的独特性能够获得外界的认可，且不会因外界的干预而受到削弱。因此，在建构“丰收节”之外，波FN也试图通过更多的途径来维持克木人的身份和强化族群的特殊性，于是他开始了村寨/族群标志性符号的创制。
对于为何要取代孔雀，波FN这样说：“他们（克木人）学傣族（群）盖房子也把‘孔雀’放上去，这个是他们乱搞，我们克木人不是‘孔雀’，是‘蕨菜’，这个是老老（很早）时候就有的。我搞这个‘蕨菜’是我们自己的，
尼人大门上挂牛头，牛角往两边分开，我也搞一个‘蕨菜’须须往两边分开。”[44]
克木人能够成为独立且独特的群体必定经历了长期的历史发展和演化，在克木人的历史记忆中也一定存在着能够彰显其独特性的文化元素或符号，从族群的记忆中挖掘出此类元素，再结合族群的文化现状及当前的地方社会环境加以修改成为波FN努力的方向，为此他请教了本寨中健在的老人并多次到周边的小满寨、伞寨等村寨中向老人求教。但多数老人早已不记得自己的祖先形象，四处奔走的波FN最终在伞寨中遇到了一位老人波YB，波YB告诉他“克木人的老祖宗是‘蕨菜’”[45]，于是波FN请老人画下了“蕨菜”的样子。
将“蕨菜”图案带回回冷寨后，波FN又通过自己的理解对这一祖先形象进行了加工：图案中心是一面圆形小镜子，是为祖先的“眼睛”，“眼睛”四周花瓣环绕，花瓣之外左右对称各有三片叶状“耳朵”，“眼”和“耳”注视着寨人的一言一行、鉴别着寨子内外的祟邪；“眼睛”之下两侧各伸出一条须状物，须尖向内卷曲，以此象征蕨菜待展的嫩叶，也直观地反映出克木人祖先的“蕨菜”身份；“眼睛”之上则是一个锥状头冠，头冠两侧以“孔雀眼”图案修饰，克木人的祖先也是村寨的守护神灵，加以头冠既表示其神圣地位，也体现出克木人对祖先的敬重。除叶状“耳朵”用绿色、“眼睛”四周花瓣和头饰正中及孔雀眼以红色修饰外，“蕨菜”形象以黄色为基色。
2002年回冷寨新建村寨大门，波FN借机将设计好的图案交给当地工匠，请他们参照制作“孔雀”的方法以水泥模塑。随着大门建成，波FN也说服村干部，让“蕨菜”取代“孔雀”出现在了回冷寨大门上。
回冷寨不近山区，“大祭”时如何祭祀“山神”长期困扰着人们，虽然在“玛格乐”恢复之初便将“山神”与“寨神”合二为一，但两位神灵却长期缺乏具体的形象用以表达其存在。借着创制“蕨菜”的机会，波FN顺便将“蕨菜”引申成“寨神”和“山神”的形象，出现在公房中“寨神”和“山神”驻跸的房间墙面上。至此，在回冷寨所有的公共空间中“蕨菜”都实现了对“孔雀”的取代。
除回冷寨在公共空间中以“蕨菜”取代“孔雀”外，提供了“蕨菜”形象重要线索的波YB所居的伞寨在他的建议下也仿照回冷寨将“蕨菜”安放在了村寨大门上。此外，2004年回冷寨承办“玛格乐”节，景洪市郊的播寨克木人受邀观摩，播寨村长也对“蕨菜”兴趣浓厚，波FN一番解释后播寨也将“蕨菜”带回到自家的大门上。
“蕨菜”在回冷寨大门上的出现与其他村寨大门上“克木人”三字所具有的功能一致，本意是以此同傣族群的“孔雀”符号间形成差异从而实现对克木人/“克木族”身份表达上的独立性。但与文字单纯地对外表述不同，由克木人历史记忆中建构而来的“蕨菜”在波FN心中也能够唤起克木人们对于族群的归属感，并在由克木人向“克木族”的转变中发挥支持的作用。
但事与愿违，除回冷寨、伞寨和景洪的播寨外，再无其他克木人村寨对这一形象加以借鉴。在回冷寨和伞寨中，“蕨菜”形象也仅停留在公共空间中，并未在普通民众中产生共鸣。村寨中民居上旧有的“孔雀”装饰并未为“蕨菜”所替换，建盖新房时人们也没有想过要将“蕨菜”用于自家房屋的装饰。
之所以“蕨菜”没有在更为广泛的克木人群体中得到普及，原因在于“蕨菜”形象建构之初仅是在几个精英的商议之下完成，并借由精英们在村落社会中的权威和实际拥有的权力得以出现，并没有得到民众足够的认可。
在“蕨菜”的建构中缺乏民众的广泛参与，即便是与“蕨菜”长期相伴而生活的回冷寨人们对这一形象所具有的含义也存在认知上的空白，这一现象在年轻人中尤为明显：“傣族（群）大门上用‘孔雀’，我们的是[krɚ22su55en33][46]，这个是老人搞出来的，我们好多人认不得，我们好多年轻人也认不得。”[47]不仅住在寨门旁边的小依Z对此一无所知，曾任过村干部的大依Z对于寨门上所挂是何物也并不清楚：“（‘蕨菜’）以前我们也没有见过，修新大门以后才见到，老人说是代表克木人，我们小一辈没见过，也搞不清这是什么东西。”[48]同样的情况也出现在伞寨中：“我们寨子的这个（‘蕨菜’）什么时候搞上去的我不清楚，可能是以前他们老人搞的吧，我也不知道到底是个什么东西。”[49]
而在那些公共空间中都还未出现“蕨菜”的村落，村民们对回冷寨、伞寨已将“孔雀”换为“蕨菜”的情况也毫不知情，笔者曾多次尝试让其他村寨的村民回忆描述这两个村寨大门上的形象，所得到的答案不是“孔雀”便也是“没有注意过”。
如今，“蕨菜”只能出现在村落公共空间中并通过精英们的解说向外界宣示着克木人/“克木族”的群体属性，但这一形象在族群内部却缺乏民众的认同，由此，建立在“蕨菜”形象之上的族群/民族认同激发作用在群体中也未取得明显效果。
“如果族群意味着行为上的标志性差异，即持续性文化差异，那么它作为有意义的单位就可以持续下去。”[50]“蕨菜”的出现本意在于将其打造为克木人/“克木族”的又一代表性族群符号，但仅凭精英们对其含义的阐释而无法得到族群内部的普遍理解，终究无法被克木人/“克木族”的主体视为族群认同的依据和来源。
虽然“蕨菜”出现在了几个村寨的公共空间中，但这一形象依然处于符号化的过程中。但是随着克木人获得布朗族身份，这一符号化过程也陷于停滞。在一段时间内“蕨菜”可以依托建构者们的阐释存活于村寨和地方社会中，而且精英们年事渐高，不被人理解的“蕨菜”终究难以在克木人的社会中得到传承。但至少在当前一段时期内，“蕨菜”依然可以在持有这一符号的几个克木人村寨中借助于精英们的阐释而在族群独立性的强调中发挥一定的作用。
（三）从“白”到“黑”
文化自由度的提高让回冷寨的人们能够将压制已久的社会文化传统加以恢复，但回冷寨人们所经历的意识形态的高压也在他们文化传统的代际传承中造成了断层，一些传统只保存在了人们的记忆中。文化自由度的提高也意味着文化流动性的增长，傣族群文化的涵化和回冷寨人们自身的现代化过程也让新的文化元素进入到族群之中。虽然在建构民族身份的过程中回冷寨人们从还未散佚殆尽的族群传统中提取并建构起了新的代表性文化特征，但他们认为民族身份特殊性的诉求依然未能得到充分表达，此时，从族群内部已再难发现足够的传统文化元素加以建构，克木人们便将眼光转向了境外。
克木人是一个广泛分布于中南半岛多国的跨境族群，其主体主要分布于老挝中部和北部与中国接壤地区，跨中老两国边境而居。生活于老挝的克木人因处于社会边缘而较少经历现代化的冲击，因此相对多地保留了克木人的文化传统。
在寻求独有的文化特征以建构克木人/“克木族”身份的同时，国内的克木人们也并未忘记生活在国境线另一侧更为庞大的克木人群体在强调身份的独立性中所具有的价值。对于中国克木人而言，从老挝的同族中借取传统文化元素也就成为打造自己文化“传统”最为便捷、有效的途径。
在回冷寨中流行着一种“传统”的服装样式：男子以黑布裹头，身着黑色对襟长袖或短袖短衫，下着黑色直筒长裤，头饰和短衫的衣襟两侧、下摆、袖口以及裤脚等处用黄底或红底绣有红花、绿叶的花边加以修饰。女性着黑色交襟长/短袖上衣，衣襟、下摆也以花边装饰，下着过膝或及踝长裙，及踝长裙从髋至膝以红、黄、绿、蓝等色横向条纹交错拼接为饰，过膝长裙则在裙摆处镶以红、黄花边。作为克木人独有的文化元素，回冷寨人们的“传统”服饰在色彩上既不同于颜色艳丽的傣装，款式上也有别于以短裙为主、上衣多用银器装饰的
尼人服饰，其所具有的身份排他属性显而易见。
但这样的“传统服饰”仅在诸如“玛格乐”节及由地方政府组织的、当地不同村寨共同参与的集体性活动的场合中才会出现，每到节日，一部分回冷寨人便会脱去日常惯穿的汉装、傣服，穿上这一身以黑色为主色调的服装。“玛格乐”节时村干部担负着接待来宾、对克木人和村落基本情况进行介绍等需要“抛头露面”的工作，舞蹈队则是节日中文化传统的主要承载者，这两个角色在节日的时空中都起到了对外表达克木人特征的作用。
这两个角色所担负的任务让他们成为最早穿上“传统”服饰的回冷寨人。稍晚一些，寨子中的男性老人们也被要求每人须拥有一套这样的服饰，并且在节日等公开场合都要穿，因为“玛格乐”节中老人们也扮演着重要角色，铜鼓演奏、模拟吸“杯萨”等元素的展示都依赖于老人。
在日常生活中却极难见到如此穿着打扮的回冷寨人，民众对此的解释是日常生活中纯黑的服饰并不适于当地炎热的气候。而其中还有更深层次的原因：一则此样式的服饰并不存在于他们的生活中，自然也未形成与之相关的生活习惯；二则“传统”服饰昂贵的价格超出了人们的经济承受能力。在当地的裁缝店中制作一套“传统”服饰大概需要人民币200元，与不超过100元便能置办一套的迷彩服相比，“传统”服饰既难以适应当地劳作的条件，昂贵的价格也让持有者对其倍加珍视，日常生活中不敢随意穿着。
而且历史上的克木人尚白，但为何这样一套大相径庭的黑色服饰会突然存在于他们之中，并在公开的集体性场合中以“传统”服饰的形式出现而成为族群特色，这也同他们进行民族身份建构的实践有关。
过去，文化特征上与傣族群的亲近让回冷寨人们习惯于以傣装为日常穿着，但随着将“玛格乐”节打造为民族节日的进行，在本“民族”的节日时空中穿着他“民族”的服装便显得不妥，非但不能实现对民族节日特殊性的强调，反而将削弱节日的民族属性。为此，人们只得寻找“本民族”的服饰加以取代。但对于早已习惯于傣装的回冷寨人们而言，“尚白”传统只不过是族群记忆中的一个细节，解放后持续至今的现代化经历早已让制作白色“传统”服饰的技艺丧失殆尽。
所幸与勐腊县接壤的老挝境内还生活着大量文化特质保留较为完整的克木人，在老挝的克木人中族群性的服饰传统得到了完整的保留，在地域内都能够作为排他的族群特征。而亲缘和姻缘上的联系让中国的克木人依然同他们保持着交往和互动，族群的跨境联系也为文化元素的跨境传播提供了基础。苦于无法找寻到“传统”服饰的中国克木人发现了其中可以借鉴的元素，不多时他们便见老挝克木人的传统服饰转变成了自己的“传统”。
【买回来的“传统”服饰】[51]
前几年开座谈会（“玛格乐”节节前筹备会）时老人就叫我们过节时要穿“民族”衣服，过克木人的节就要穿克木人的衣服了嘛，穿傣族（群）的衣服不像话。我们认不得自己“民族”[52]衣服是什么，小小（时候）听老人说穿白衣服、白裤子，头上裹的也是白的，没有见过。问我们寨子里的老人也说不清楚，以前会做衣服的那几个老人早就不在了。
岩W以前在丰沙里上门，他讲那边克木人衣服裤子都是穿黑色的，我就叫他跑去老挝买了两套衣服回来。回来就拿去街上做衣服那点叫他们照着做，每个（村干部）都有一套。这个衣服是我们寨子最先搞起来的，过“玛格乐”节我们就穿着去，他们（其他寨子的克木人）见着就问：“你们这个是哪点搞来呢？”我就跟他们讲是从老挝买来的。他们都讲这个衣服好看了，我们是一个寨子[53]都穿着出来嘛，他们就来找我们借去照着做，其他寨子也就有了，他们跳舞的、老百姓也都跟着做。
我们这个衣服跟其他民族的不一样，颜色不一样，还有这些花（花边）其他民族也没有。叫我们搞白（色）衣服搞不出来，老人都不在了。老挝那边跟我们是一个“族”，他们穿的“民族”衣服我们肯定也能穿了嘛。
觉醒的族群意识促使克木人的精英们不放过借取任何能够凸显族群/民族特征文化元素的机会，上文已提到，中国克木人尚白的习俗不仅存在于史料记载和他族的观念中，也存在于回冷寨人们的记忆中。但在克木人精英对“传统”服饰的建构中，群体内部既存的以“白”为特征的穿着惯习未能成为“传统”，反而是在中国克木人中缺乏观念基础和使用经验的来自老挝的黑色服饰成为“传统”的重要组成部分。在尚勇的龙寨改穿这样的黑色“传统”服饰后，回冷寨的人们也将这一服装借了回来请裁缝仿制，最终在村干部和老人中普及开来。
在传统服饰建构中的抑“白”扬“黑”，根源还在于老挝服饰具有更为灵活和广阔的阐释空间。承载者的老龄化和承载主体的减少让白色服饰在中国克木人群体中表现出明显的由“实在之物”向“记忆之物”的转变。而在谈及“传统”的黑色服饰时，人们都会着重介绍生活于老挝的克木人有着和他们相同的服饰。因为是取自更为“传统”的老挝同族，黑色服饰在中国的克木人中便也难以为人们诟病为对“他者”文化元素的借用，而且这套服饰在中国克木人所生活的地方社会中同样是一个特征明显且独立的文化存在。通过这套服饰的获得，克木人的身份内涵中也得以增添进了新的元素。