回冷寨[111]的克木人
回冷寨人们定居的勐满坝子位于云南省西双版纳傣族自治州勐腊县的西南端，坝子呈东北—西南走势，北部宽阔为“头”，南部狭长为“尾”。坝子总面积约28万平方米，平均海拔1100米，属于亚热带季风气候，年均气温21摄氏度，年均降雨量1800～1900毫米。[112]水稻、橡胶和甘蔗是坝区主要的作物类型。
坝子靠近西南边缘，一块条状高地由北至南如楔子一般从坝子西缘嵌入坝子之中，连接着勐腊县城和老挝勐醒县城的171县道由北向南穿过这块高地，从老挝境内流入的南满河则自南向北紧贴着高地的东缘蜿蜒流过。在这块高地上沿着公路和南满河的走势紧密地排列着数个村落，高地的北端是勐满镇政府驻地景寨，而在高地的中段、处于县道与南满河之间的一个村落便是回冷寨。
勐满坝子虽紧邻边境，却也不是人烟稀少的“边缘”之地。回冷寨与北边的龙寨、南边的烈寨两个傣族群[113]村寨同在高地之上，171县道将这几个寨子串为一线，几个寨子间仅有半小时的脚程。在东面，
尼[114]村寨图寨、腊寨，汉族[115]村寨星寨与回冷寨隔坝相望，寨子的东面则为勐满农场四、七、九几个分场所占，向东跃过农场[116]，目力所及的黛山已是老挝地界。沿着县道继续向南约9千米，便到了中老边境上的勐满口岸。
生活中对水的依赖让回冷寨的人们难以离水而居，在村落的选址上他们也尽量将村寨安置于河湾、箐沟等有“活水”流经的地方，因此在选址时回冷寨选择了临近南满河。村寨紧邻高地边缘，高地与河岸间10余米的高差避免了河水暴涨时对回冷寨的威胁，而只消花上5分钟便可从高地下至河岸，也满足了回冷寨的人们日常生活中与水相关的需求。
结束了一天的劳作，从田间地头返家的回冷寨人们并不着急生火做饭。卸下粮获和农具、安顿好归圈的耕牛，他们便邀约上几个同性的亲属、玩伴，趁着暮色到村旁的南满河中洗去一天的疲惫。虽难及“一日十浴”的傣族群，但长期与傣族群的比邻而居依旧让他们养成了日日沐浴的习惯。水也为回冷寨的人们提供了丰富的食物，点“蚂拐”[117]、摸鱼、捞青苔均离不开溪河流过的地方，河沟两岸也是蕨菜、野芋、水芹丛生之地，沐浴之时的随手采摘也让当晚的饭菜有了着落。
（一）回冷寨人们的迁移史
回冷寨的人们属于一个并不算大的族群范畴———克木人[khɚ31mu33]。在中国境内，与他们共同持有克木人身份的人群仅分布于西双版纳州的景洪市和勐腊县两地。其中在景洪市的嘎洒镇共有7个村落计1097人[118]，勐腊县则为勐腊、尚勇、勐捧、勐满和勐伴等镇的12个村落，人口2665人[119]。依据来源和分布地域的不同，中国境内的克木人还可划分为四个支系：景洪市的“克木交”，勐腊县的“克木泐”“克木老”和“克米”[120]。此外，克木人还广泛分布于老挝、柬埔寨、越南和泰国等国家，人口众多[121]。
如今中国境内的克木人均已实现了定居、定耕的生活，但在20世纪70年代前，勐腊县大部分的克木人依然依托于刀耕火种的传统生计方式而在大部分时间内都处于人随地走的状态。村寨的位置及其成员的构成并不固定，遇上土地荒芜、家庭变故或是与他人相处不洽，他们往往举家搬迁，投亲靠友加入另一个村寨。对于回冷寨的人们而言，“居无定所”也是他们根基性的记忆，大部分的老人都能够回忆并描述出过去他们在山林间迁移游耕的经历。
回冷寨的人们大多属于“克木老”[khɚ31mu33lao31]支系，他们具体是何时从老挝来到中国已无人能够说清，但祖父辈依然在老挝生活并从那时才迁入中国境内是回冷寨中一部分老人们共同的记忆。对于那些从老挝迁来的克木人先辈，他们在老挝生活时也四散在近中老边境的山区各处，追溯寨子中那些“老挝后裔”的来源，大致可将他们分为两支：一支来自乌多姆赛省的纳堆，一支来自琅南塔省的勐醒。
纳堆的克木人沿着南北走向的南木窝河向北进入中国来到尚勇，在他们到来之前尚勇已有数个克木人聚落，地少人多的情况让他们不得不起身继续迁移，沿着南木窝河的流向一路来到勐腊附近。在勐腊他们面临着更为严峻的土地竞争关系，难以与当地众多的世居族群抗衡，他们只得沿着南木窝河汇入的南腊河折身向西南，走到了勐捧坝子。与纳堆克木人相比，勐醒克木人的迁徙经历不似如此波折，他们沿着同样是南北走向的南满河来到中国，未曾停歇的他们一直来到了南满河与南腊河交汇的勐捧才止住脚步。也正是在这里，勐醒克木人与纳堆克木人最终相遇并整合成寨。
勐捧坝子和周边的山林都属于当地“召勐”[122]的土地，来自纳堆和勐醒的克木人们想要在此地落脚，须征得勐捧召勐的同意并出钱买地。于是两地的克木人拿出了他们所带的全部钱财，凑够了3驮马的金银才向召勐买来勐捧坝子边缘的一块山地落脚生息。但两地克木人的苦难经历远未结束。在勐捧定居自然要受到勐捧召勐统治，且属于山地族群的克木人在以傣族群为中心的封建领主制度中处于较低社会层级，召勐将两地克木人划归为自己的家奴———“滚很召”，分配他们负责为召勐家族舂米，并给予了他们寨子一个很贴切的名称———“曼扣考”[123]。祖父辈们向召勐买地定居的故事在回冷寨中依然为老人们津津乐道。在老人们口中，先辈们买地、沦为家奴的经历成为克木人受傣族群“欺凌”的真实写照，而买地时花光了所带的金银也成为回冷寨长期贫困的根源性原因。
繁重的徭役让曼扣考寨的人们不堪重负，每天不但要为召勐家舂米，还要完成自家的农事劳作，此外，每年还要以家庭为单位向召勐缴纳一定数额的家庭税———“格木或冷”[gɚ31mu33ho33ləm53][124]。因此在勐捧定居不长时间的曼扣考寨便发生了分化：为了逃避繁重税役，一部分曼扣考人决定搬离，他们沿着勐醒克木人的来路向南进发，来到了勐满地界上一条叫“冷”的小溪与南满河交汇的地方安营扎寨，因紧邻这条小溪，寨子与溪同名———“回冷”[xɯ21loi33ləm353][125]；留在勐捧的曼扣考人也为逃避召勐的压榨而向更深的山林中迁移，最终选择在一条叫作“伞”[sanm31]的小溪旁定居。
远离了勐捧召勐的直接管辖，回冷寨的人们每年只需按时缴纳“格木或冷”即可，不再服劳役的回冷寨人们也开始了在勐满地界上相对固定的长期生活。山地游耕的习惯让他们依然需要不断轮换土地耕种，但回冷寨周边土地资源并不丰富，北面和南面的土地分别为克木人聚落“小满寨”和傣族群村寨“囡寨”所占，他们只能在“冷”溪周边的山箐烧荒耕种，土地贫瘠后便向西转移至南满河的一处河湾小丘开垦新地，数年之后再回“冷”溪。村寨的位置及名称随着耕种土地的轮换而不断变迁，在“冷”溪耕种时为“回冷”，而移至小丘后他们的寨子也有了一个新的名字。那个南满河畔的小丘掩映在葱翠的竹木中，小丘之上的寨子远远望去若隐若现，于是当地傣族群将小丘上的寨子取名为“曼栾养”[126]。
西双版纳解放后，定耕政策的实施让回冷寨的克木人们不再两地间继续迁移而定居在栾养。但随着“大跃进”的开始，为提高农业产量而盲目扩大农事投入让他们再次不堪重负，“那个时候白天晚上都要干劳动，晚上吃完饭还要点起火把叫你下地干活，不干不行”[127]。同时，土地改革对傣族群统治阶级的批判在当地被人们谣传为不分阶级对少数民族/族群的统一批判，两方面因素的共同作用让中老边境沿线的少数民族/族群纷纷举家逃往老挝“避难”，回冷寨的人们也在其列，10多户家庭的回冷寨最终只留下了3户。逃往老挝的回冷寨人们大多投靠亲属，同亲属一同居住、共同劳作。1963年左右，随着国内土地改革的结束和“民族”政策的明晰，加之老挝内战的爆发，大部分的回冷寨人们才又举家迁回回冷寨，其中也有数人因婚姻关系而留在老挝。
回到了中国的回冷寨人们在栾养并未居住太长的时间，1971年，在勐满政府的动员下，他们开始了最后一次的集体迁移。
那是我家爸爸当村长的时候，他跟镇长关系特别好，有天开会镇长就问他：“你们要不要搬到下面[128]来，下面这边田多不（没）有人种。”当时我们在的那点都是山地，没有田，我们经常过来玩，认得下面这边那些寨子（的人）都跑老挝完掉，空着（的田）草长多高。以前我们都是种山谷（旱谷）、种水稻那些，我家爸爸一想反正也不远，这边田多就过来种田。他带头把房子拆了，搬着木料就过来，还有几家也跟着我们一起过来。有些他们不愿意搬，还在那边在着，政府就动员他们，他们也看我们这边日子好过，一个寨子就全部跟着过来了。[129]
动迁回冷寨的根本目的是改善回冷寨人们的生活条件和保护当地森林资源，当地政府认为回冷寨人们烧荒耕种的方式对山林破坏极大，决定将回冷寨迁到坝区。于是回冷寨沿着县道向南迁移了约8千米来到如今的位置，寨名也沿用原名，自此回冷寨人们开始了完全的“定居”生活。
两支从老挝迁入的克木人汇集、流动，最终成为中国境内的一个以“克木老”为主体的村寨。在他们一路迁移的过程中也有不同村寨的克木人加入，与回冷寨相近而通婚较多的小满寨便有不少克木人通过投亲靠友自发来到回冷。1973年，政府动员同样地多田少的结寨迁来与回冷合并，虽然结寨最终又迁走，但也有几家“克木泐”[130]留在了回冷。至此，回冷寨形成了以“克木老”为主，掺杂少量“克木泐”的克木人村落共同体。
1971年搬迁到现址后，回冷寨从16户人家发展到了当前的38户166人，这样的村寨规模在人口极少的中国克木人中也属中下。而这166人中既包括通过原生和多种方式加入的克木人，也有因婚姻关系而进入村落的汉族、傣族。
（二）“傣化”的社会生活
作为西双版纳地区社会、自然资源的主要控制者，傣族群及其文化在地方社会的文化体系中占据绝对支配地位，受此影响，地方社会中的其他族群都或多或少地接纳了傣族群的社会文化元素，克木人便是“傣化”较为显著的一支。早期对克木人社会文化进行探究的学者也注意到了这一现象：“克木人在生产、生活上受傣族的影响较深，如取傣名、用傣文、成年人会讲傣话、服饰及住房与傣族相似。”[131]
具体到回冷寨，从回冷寨人们为傣族群统治阶级奴役的历程中就可发现，长期以来，傣族群在回冷寨人们所生存的社会环境中一直都掌握着社会生活的话语权，并作为以封建领主统治为特征的社会结构的创制者和管理者而存在。而在现实的社会生活中，无论是在栾养时的囡寨还是现址的龙寨、烈寨，回冷寨人们都与傣族群的村寨比邻而居，客观上也提供了他们和傣族群间频繁接触的机会。因此，在回冷寨人们的社会生活中也融入了大量的傣族群文化元素。
“傣历年”的参与者
每年公历4月中旬是傣历的新年。经过当地行政主体认可而成为法定节日后，曾经属于傣族群及部分山地族群的集体性庆典仪式“傣历年”从原有文化体系中剥离，在地方政府的语境中演变为西双版纳州特有的官方节日———泼水节。官方对节日活动的参与导致这一节日在由“传统”向“节日”转变的过程中被赋予了更多制度化的色彩：节期以傣历中的新年为准，从新年之日起全州放假7天，届时在政府的组织下举行浴佛泼水、赛龙舟、放高升和孔明灯等庆祝活动；作为州的法定节日，其经费也被列入西双版纳州财政预算，每年都会获得300余万元的州财政拨款。
泼水节的节日时空发生于州府所在地景洪，在州府之外，“傣历年”的传统依然在普通民众中年复一年地上演，虽然民间的“傣历年”难免为制度所侵染，但在制度的框架下民众们依然按照习惯的方式延续着这一习俗，“傣历年”习俗传统的实践中就不乏回冷寨人们的身影。
“傣历年”习俗与南传上座部佛教信仰联系紧密，围绕“赕佛”展开的一系列宗教仪式是“傣历年”重要的组成部分，但仅发生于信奉南传上座部佛教的族群之中。虽然回冷寨的人们并不参与“赕佛”仪式，但受傣族群传统习俗的影响，在特定的一段时间内回冷寨人们也将同“傣历年”相关的庆典活动视为村落最为盛大的节日。
即便如今回冷寨人们已不再遵循这一习俗，但他们依然将“傣历年”视为一个难得的举行集体庆祝、娱乐的“借口”。“傣历年”时傣族群家家都要杀猪以表庆贺，牛价虽高，四五户人家也会凑钱买牛一头杀之，随后大摆筵席宴请宾客，回冷寨的“老庚”[132]们也在宴请之列。
因此在“傣历年”持续约1周时间内回冷寨的人们都十分“忙碌”，每天都有不同寨子的“老庚”相邀到家中做客，不但临近的烈寨、龙寨，更远一些的傣族群村寨也要前往。而一个寨子少则三五户、多则十数家发出邀请，“不去就是看不起人家”，直到半夜方能烂醉而归。一些较为富庶的回冷寨人们也借此机会在家中杀猪杀鸡庆祝、娱乐以应节景，傣族群“老庚”此时肯定难以分身，回冷寨人们便邀请周边克木村寨的亲友前来，听到有酒喝，亲友们也欣然前往。
此外，傣族群在地方上的文化影响力让“傣历年”超越了族群范畴而成为地域性的节庆活动。除了以村寨为单位举行的佛事活动等宗教活动和家庭的聚会庆祝外，作为“傣历年”的重要组成部分，以“勐”为单位的“赶摆”也成为“勐”内各族群共同参与的节庆活动，“傣历年”的到来也就意味着一年一度“赶摆”活动的开始。虽然如今现代行政区划取代了“勐”成为“赶摆”发生的时空，“赶摆”也不再纯粹由民间自发生成，作为半官方性质的集体活动，“赶摆”的时间、场地、秩序维护等内容已为乡镇一级的行政机构所掌控，但“赶摆”活动依然在地方社会中如火如荼地进行着。
对于大部分的回冷寨人们，“赶摆”不仅是一年之中唯一的一次乡镇规模的娱乐、交流活动，他们也将“赶摆”视为难得的赚取外快的机会。回冷寨口的县道是勐满镇以南各个村寨前往“赶摆”场的唯一道路，借着地段的优势，“赶摆”时回冷寨人们也将寨口县道两侧的空地改造成了“小赶摆场”。
【依Z的“小赶摆场”】
勤快的依Z（1980年生）是寨子中公认的“女强人”，独自一人承担着家庭的全部开支让她绝不会放过任何农事之外可以赚取外快的机会，在寨口建“小赶摆场”的行动中便有不少她的点子。“赶摆”的头天，依Z便和姐姐一道将与寨门隔公路相对空地上的杂草砍伐一空，姐夫则到山中砍来竹子和芭蕉叶，三人在空地上搭起了一个简易的“工棚”。随后姐妹二人又从市场上买回罗非鱼、猪肉、螺蛳、竹笋等食材，连同自家饲养的土鸡制成各式菜品准备第二天出售。“赶摆”日一早，着一身艳丽傣装的依Z便和姐姐将烤好的鸡、鱼，包烧的猪肉、竹笋及煮螺蛳排开在了食摊之上。紧挨着依Z的“工棚”，还有同寨的几个妇女在昨日各自搭好的“工棚”中摆开了自制的食物招揽生意。
其实在离回冷寨不远的勐满镇上有一个更为热闹的“赶摆”场———“宏摆勐”，为了应对轮流举办“赶摆”活动的要求[133]，早在数年前当地政府就向政府驻地不远处的傣族群村寨购买了一块农田开辟为公用“赶摆”场。占地约10亩的“宏摆勐”中有各个傣族群村寨共同搭建的舞台和各傣族群村寨文艺队轮番上场的歌舞表演，以舞台为中心层层环绕的则是和回冷寨口“小赶摆场”相同的各色食摊，所售卖的也多是当地村寨人们自制的特色小吃，但售卖餐食的种类和数量之多远胜回冷寨口的“小赶摆场”。
当被问及为何不加入售卖食品的大潮中时，依Z认为相比于“宏摆勐”中售卖的食品令人咋舌的价格，她这里相对便宜的售价和可以歇脚的“工棚”更能吸引那些因路途遥远未能赶上“赶摆”或舍不得花“大价钱”在“宏摆勐”中一饱口福而带着一身疲惫和失望归来的人们。但更为重要的原因是“宏摆勐”中难以容下傣族群以外的他族。虽然“赶摆”已成为地域性的节庆活动，但这一活动源自傣族群传统节日，“赶摆”活动也由当地的十数个傣族群村寨共同承办，傣族群在“赶摆”上掌握着绝对的话语权。“赶摆”前的祭祀仪式由各村寨寺庙中的佛爷共同操持，早在布置场地时各傣族群村寨就已将“赶摆”场瓜分，每寨各占一块留给本寨的村民们“赶摆”时经营。
虽然无法从“宏摆勐”中分得一杯羹，回冷寨口的“小赶摆场”依然能够给在此经营的回冷寨人们带来可观的收益。依Z回忆，2015年的“赶摆”，她在购买食材上大约花费1500元，但只一天的经营便收入近3000元；而2014年的“赶摆”则因一场早早来到的大雨“赶跑”了“赶摆”的人们，即便这样，当天的收入也赚回了成本。其他同在“小赶摆场”中摆摊的回冷寨人们也大抵如此。因此，每年“赶摆”时依Z都会在寨口搭起工棚、准备食材，风雨无阻。
对于那些“老庚”渐少、自己又无力经营食摊的老人们，带上孙辈们去“赶摆”则是他们的一大乐趣。一大早爷爷奶奶们便带上孙子孙女向“赶摆”场出发了，与瑶族、
尼人等“赶摆”着本民族盛装不同，傣装是回冷寨人们眼中“赶摆”时最为合适的穿着，出门前老人和孩子们都要穿上自己最漂亮的傣装，妇女们将长发盘绕脑后为髻，再插上一把梳子固定，这一习惯也与傣族群无异。来到“赶摆”场观看傣族群村寨组织的歌舞表演，品尝平日里不常见的传统食物，又或是带着孙儿们放高升、玩各种儿童游乐设施，烈日之下老人和孩子们都玩得不亦乐乎。
傣语的使用者
傣族群的文化特征随族群的强势地位在地域内得到扩散，在以傣族群为主体族群的聚居地域中，傣语是不同族群所必须掌握的地域性通用语言。不多的中国克木人零星地散布在广大的傣族群体之中，与傣族群相邻而居的回冷寨人也生活在傣族群村寨的“包围”之中，这也就意味着在村落之外的经济、社会生活中回冷寨人们都离不开同傣族群的接触。
面对着一个人口数十倍于自己的傣族群体，掌握这一群体的语言成为与之打交道的关键，因此在回冷寨人们中不分年龄、性别多能熟练使用傣语。与回冷寨人们的傣语使用情况相似，同傣族群间难以避免或是必需的接触交流让当地的其他族群也多能够熟练使用傣语。在当地，傣语也成为跨族群的通用语言，不仅各个族群在同傣族群交往时以傣语交流，而且回冷寨人们同
尼人、瑶族等进行沟通时也多以傣语交流。
傣语作为地方性通用语言的地位也体现在现代教育制度在地方普及的过程中。出于对本民族风俗习惯的尊重及民族地方缺乏充分的使用汉语教学的条件，早在现代教育制度在民族地方推行之初，云南省教育厅便做出规定：“民族地区……凡有本民族文字的小学，根据群众自愿，可以运用本民族文字进行教学。”[134]20世纪50～70年代，在傣族群聚居地方，傣语和傣文就成为教学的主要工具和内容。出生在这一阶段的回冷寨人们也多有这一学习体验，这样的经历在强化了回冷寨人们对傣语的掌握外还让他们获得了一项新的技能———傣文书写，如今，在记账、存电话号码及宗教仪式等需要书写时，老一辈的回冷寨人们仍然会以新傣泐文进行记录。当因不懂汉字书写而被视为“文盲”时，老人们也会刻意强调他们的傣文读写水平以证明其能力。
克木人们对傣语的长期使用也让不少傣语词语进入了克木语之中。“克木语借傣语词具有相当久远的历史，随着经济生活的影响，傣族借词在长期的使用过程中同克木语词汇融为一体，而且有不少词已经成为基本词汇。”[135]对傣语词汇的借用多出现在名词、动词和量词中，也出现了从傣语中转借汉语词汇的现象[136]。对于独有语言中出现大量傣语词汇，回冷寨人们不以为意，他们既不知晓这些词汇究竟属于傣语还是克木语，也不关心此类傣语词汇为何会流入自己的语言中。相反，他们将语言中的互借现象视为两个族群关系亲密的写照，正如回冷寨的一位中年人所言：“我们跟他们（傣族群）住得近，讲话他们跟我们学一点，我们学他们一点，（因为）平时串寨子玩、喝酒、砍坝、割胶这些都在一处，时间长就讲成一样了嘛。”[137]
相对弱势的克木语在使用范围上受到了强势傣语的影响，但在回冷寨人们群体内部克木语依然是使用状态最为稳定的语言。回冷寨中，无论闲聊、争吵还是广播通知，克木语总是充斥于耳；家庭里，父母教幼子学语、儿孙向长辈撒娇，一字一句的发声均为克木人独有。3条河流[138]将勐腊的克木人在地理上连为一体，而克木语作为无形的纽带也在观念上将不同村寨的克木人凝聚成群，因为克木人认为克木语是本族群成员应当掌握的技能和必须具备的特征：身为克木人，只要到了有克木人聚集的地方就要讲克木话。
熟练掌握克木语和傣语的“双语”现象长期存在于回冷寨人们群体之中，并以一种“传统”的姿态展示着他们身为克木人的特征，但在“现代化”的冲击下这一“传统”特征也在发生着转变。1950年以后汉族大量涌入克木人聚居地区，在对克木人社会造成影响的同时，克木人固有的文化模式也遭到外来文化的冲击，语言使用状况的改变便是其一。
汉族的大量涌入使回冷寨人们的交际范围扩大到了以地方官员、农场知青及各类技术人员为主的汉族中，会讲汉语成为与之打交道的必要前提，在族内生活和族际交往中习得了母语和傣语后，已步入中老年的回冷寨人们大多还能够说一口流利的西双版纳方言。对他们而言，用汉语同商贩讨价还价、参加官方会议并在其中进行汇报都不成问题。而在更为年长的回冷寨人们中，虽然极少有人能够说出一句完整且句法无误的汉语，但利用不连贯的词汇也能将他们的想法表达清楚。所以，由克木语、傣语和汉语共同构成的“三语”现象在中老年回冷寨人们中以普遍的形式得以出现。
以“现代化”为目标的社会演进在克木人聚居的边疆地区从未停止过脚步，与内地在社会转型中表现出的循序渐进相比，跨越式的发展对回冷寨人们传统社会造成的影响更为深刻而直观。1950年以前克木语和傣语是回冷寨人们普遍掌握和使用的两种语言，但仅用了不到30年的时间，汉语已然成为大部分回冷寨人们必须学会的第三种语言，而在20世纪80年代以后出生的克木人中语言的使用情况又发生了新的变化。
20世纪70年代后傣语在教学中的通用语言地位逐渐为汉语取代，至80年代，汉语已成为回冷寨人们聚居地区义务教育体制中唯一的通用语言。义务教育的强制性促使汉语的使用频率在处于青少年阶段的回冷寨人们中得到进一步提升，与此同时，在其他族群相同年龄段的人群中也因义务教育的普及而导致汉语使用的情况得到提升。汉语取代傣语成为年轻人族际交流使用的主要语言，学习傣语在年轻一代的回冷寨人们中不再为必须，这使得他们中间能够以傣语交流者寥寥无几，“听得懂、不会说”的也只占少数。
由此，“双语”现象又回到了年轻的回冷寨人们中，但“双语”中的傣语已为汉语所取代，而克木语依然在年轻人中保持着母语的地位。幼子咿呀学语，父母、长辈都以克木语教之，这是族内成员间交流的需要；在公开场合中同族间以克木语交谈，在增进亲密感的同时语言也作为族群的符号表达着他们特殊的身份。虽然贵为“母语”，但年轻人对克木语的掌握也表现出衰减的趋势：社会的变迁导致一些物品、行动消失，与之相关的词汇因此而少有人掌握，流行娱乐元素的进入也让依然在老人中传唱的“等”[139]于年轻人如同对牛弹琴一般。值得注意的是，婚姻规则由内婚向外婚的转变让越来越多的汉族通过婚姻关系进入到克木社会之中，但并未导致汉语在克木社会中的适用范围获得进一步扩大，聚落生活的需要让他们的后代依然以克木语作为自己的母语。
“傣”元素的持有者
除了节庆、语言和宗教信仰外，作为地域性的普适文化，傣族群文化元素同样体现在回冷寨人们日常生活中的诸多方面。
回冷寨人们和周边傣族群均有文身习俗，从青壮年到老年男女均常见。他们常在手臂、肩部、前胸和小腿等处文上圆形、波浪形等简单线条，也常见象、虎等猛兽形象。关于文身，两个族群中流传着同一个传说：据说坟山附近常有“鬼”出现，它们游荡在坟冢间寻觅去世不久的人，剥下他们的皮拿去蒙鼓。为了不让自己死后被“鬼”剥皮，便要让“鬼”认为他们的皮肤已不堪用，于是有了用文身“做旧”的习俗。
文身不但是两个族群原生性宗教观念中逝者用于抵御“鬼”侵袭的方式，生者在现实生活中也能够通过对文身内容的延展而得到庇佑。用傣文书写的佛经同样是回冷寨人们文身中的主要形式，老人们也常在手臂、小腿等目光可及之处文上一两句佛经，希望借助佛经的力量将身边的“鬼”驱散。回冷寨的人们虽不信奉南传上座部佛教，从文身中也得以略窥南传佛教对克木人社会文化的影响。
傣族群文化对克木人社会的渗透更多时候是以物质的形态出现。行走于回冷寨周边，仅通过聚落建筑的外观难以将回冷寨和周边的傣族群村寨区别开来。他们与傣族群的传统房屋都具有锥形斜顶和干栏式建筑的特征，在房屋内部的区域、功能划分上也极为相似：木柱及木板将地板抬高至离地约2米，一层堆放杂物、饲养牲畜及纳凉，二层供生活起居，并用木板做墙将二层分隔为厨房、卧室、客厅、露台等区域，回冷寨人们自己也直言不讳地将所居的干栏式房屋称作“傣楼”。回冷寨人们和傣族群的民居在外观、结构上无显著区别，但细心的当地人依然知晓两者间细微的差别———屋顶的材料。回冷寨民居在屋顶材料的选择上“落后”于傣族群，材料的“落后”则与他们在经济水平上的“落后”直接相关。
解放后较长一段时间内，因为回冷寨人们依然负担不起5分钱一片的土瓦，当傣族群已用自己烧制的土瓦建房时回冷寨人们依然以茅草覆顶；20世纪80年代，回冷寨集体财政稍宽裕，组织集体烧瓦半价售与村民时，傣族群已用石棉瓦将土瓦取代；而到了20世纪90年代末，回冷寨人们因割胶手头逐渐宽裕而纷纷以石棉瓦建顶时，琉璃瓦又已在傣寨中普及。
既然住的是“傣楼”，就必须出自傣族群的工匠之手才算正宗。虽然回冷寨人们也懂得如何刨木板、凿榫卯，但富庶的家庭依然会请有经验的傣族群工匠负责房屋建盖的主要工作，主人家则邀集亲友一同做伐木、搬运木料等粗活。20世纪70年代末回冷寨中才大量出现“傣楼”，他们深知无论是整体结构还是细节处理，在建盖这一借鉴自傣族群的建筑的经验上都不及“原创者”丰富，“不是不能盖，只是（自己）盖出来没有傣族（群）盖得漂亮”[140]。出自傣族群工匠之手，也让回冷寨人们的民居在风格上更偏向于他们。
从房屋的建盖上就可见回冷寨人们对傣族群手工技艺的依赖，这样的依赖还体现在他们的穿着之中。傣族群的传统服饰也为回冷寨人们借鉴并被他们视为最为得体的穿着，男性上身着对襟短袖或无袖短衫，下身穿深色宽筒长裤；女性则以紧身短衫、及踝筒裙相搭配，束以银制腰带；与男装偏纯深色不同，女装色彩艳丽。这样的穿着不仅出现于“赶摆”、“玛格乐”节等公开场合，串亲访友、参加宗教仪式时回冷寨人们也多以傣装出场。
服饰上效仿傣族群既因为傣族群文化的强势渗透，也同回冷寨人们制衣技艺的缺乏有关。过去寨子中会纺线织布的女性也不少，但她们纺织的棉布粗厚，多用于制作挎包，若制成衣服则不便于炎热气候中的劳动。因此山地游耕时期回冷寨人们在种植作物的同时也会开辟土地专种棉花，收获后便背到傣族群村寨中请人制为轻薄衣裤，更为省事者则直接用棉花交换现成的服装。由傣族群所制的服装自然更偏向于傣装的风格，艳丽的服色以及效仿傣族群的着装习惯，回冷寨人们不但在劳动着装中逐渐放弃了传统衣着，也开始倾向于选择在非劳动、公开的场合效仿傣族群穿着适用于节日、婚庆等正式场合的傣装，久而久之傣装便成为回冷寨人们的普遍着装。
由此可见，傣族群是与回冷寨人们接触最为密切的群体，无论是在社会生活中还是意识形态上，回冷寨人们均受到傣族群的强烈影响，在为数不多的差异性特征之外，傣族群的大量社会文化特征为回冷寨人们所借鉴和持有。傣族群文化向克木人社会的单向流入既源于族群间交往互动的频繁，也同傣族群在地方社会中因政治、资源控制能力优势而形成的文化强势有关。不仅是回冷寨人们，生活于傣族群聚居地域之内的其他族群均不同程度地受到了来自傣族群的文化渗透。
【注释】
[1]参见[英]安东尼·吉登斯著，胡宗泽、赵力涛译，王铭铭校：《民族-国家与暴力》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第144～147页。
[2]本书中所提及村寨名、人名均为化名。
[3]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第238页。
[4]关于中国境内克木人的记载最早出现于H.R.戴维斯（H.R.Davies）所著《云南：联结印度和扬子江的锁链》一书。书中提到在腾冲以东及澜沧江-湄公河沿岸有克木人分布，但作者对克木人仅限于耳闻，未能对克木人群体及其特征进行具体描述。关于克木人最早的官方记载则出现在民国政府的文献中，1946年出版的《云南全省边民分布册》中提到在西双版纳的车里（今景洪市）、佛海（今勐海县）和镇越（今勐腊县易武乡）三县分布有称为“阿客”的族群，对于“阿客”的归属，王文光等倾向于认为即现今的克木人群体（参见王文光、龙晓燕、李晓斌：《云南近现代民族发展史纲要》，云南大学出版社2009年版，第230～231页）；此外，《云南全省边民分布册》还提及在镇越县分布有一支称作“茶蛮”的族群，“岔满”是汉族对克木人的他称，两者谐音，现今景洪地区也分布有克木人支系“克木交”，或许此处所提“茶蛮”便是生活在镇越一带的克木人。
[5]参见王明珂：《羌在汉藏之间———川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2014年版，第121页。
[6]高立士：《克木人的社会历史初探》，载《云南社会科学》，1996年第5期。
[7]参见尤中：《中国西南的古代民族》，云南人民出版社1979年版，第13～15页；马曜主编：《云南简史》，云南人民出版社1983年版，第5页；《云南各族古代史略》编写组：《云南各族古代史略》，云南人民出版社1977年版，第3～4页。
[8]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第22～23页。
[9]刘稚：《克木人源流考》，载《东南亚》，1984年9月。
[10]戴庆厦主编：《勐腊县克木语及其使用现状》，商务印书馆2012年版，第7页。
[11]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第23页。
[12]参见王民同：《东南亚民族的来源和分布》，载《昆明师范学院学报》，1984年第2期。
[13]何平、罗圣荣：《克木人的形成与早期历史》，载《思想战线》，2008年第2期。
[14]何平：《孟高棉语民族的起源与北方孟高棉语诸民族的形成》，载《广西民族研究》，2003年第2期。
[15]和少英等：《云南跨境民族文化初探》，中国社会科学出版社2011年版，第26页。
[16]周建新：《中越中老跨国民族及其族群关系研究》，民族出版社2002年版，第150页。
[17]刘稚：《克木人源流考》，载《东南亚》，1984年9月。
[18]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第42页。
[19]和少英等：《云南跨境民族文化初探》，中国社会科学出版社2011年版，第24页。
[20]朱德普：《勐伴土著“卡火皓”族属问题探析》，载《思想战线》，1996年第2期。
[21]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第102～103页。
[22][英]爱德华·埃文斯-普里查德著，冷凤彩译：《论社会人类学》，世界图书出版社2010年版，第43页。
[23]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103页。
[24]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第107～115页。
[25]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第82页。
[26]参见张宁：《克木人社会文化调查》，收录于和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第97页。
[27]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103页。
[28]高立士：《克木人的图腾崇拜与氏族外婚制》，载《思想战线》，1986年第2期。
[29]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第97～98页。
[30]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第102～107页。
[31]高立士：《克木人的图腾崇拜与氏族外婚制》，载《思想战线》，1986年第2期。
[32]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103页。
[33]颜思久：《克木人的村社和氏族制遗迹初探》，载《云南社会科学》，1983年第1期。
[34]参见高立士：《克木人的图腾崇拜与氏族外婚制》，载《思想战线》，1986年第2期。
[35]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103页。
[36]参见李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103～104页。
[37]高立士：《克木人的图腾崇拜与氏族外婚制》，载《思想战线》，1986年第2期。
[38]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103页。
[39]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第88页。
[40]黄淑娉：《论环状联系婚与母方交错表婚》，载《中央民族学院学报》，1987年第3期。
[41]王晓艳、李曦淼：《图腾姓氏下的克木人跨境交往变迁》，载《三峡论坛》，2016年第1期。
[42]吴兰：《从神话传说探讨克木人的传统生育观》，中央民族大学硕士学位论文，2004年。
[43]张宁：《克木人社会文化调查》，收录于和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第104页。
[44]和少英、李曦淼：《秩序、恢复及其存在：作为社会控制手段的克木人的灵魂观与巫术》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2016年第3期。
[45]张宁：《克木人丧葬礼仪文化解析》，载《民族研究》，1998年第6期。
[46]和少英、李曦淼：《秩序、恢复及其存在：作为社会控制手段的克木人的灵魂观与巫术》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2016年第3期。
[47]参见张宁：《克木人社会文化调查》，收录于和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第104～107页。
[48]参见王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第151～157页。
[49]张宁：《克木人丧葬礼仪文化解析》，载《民族研究》，1998年第6期。参见王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第159～161页。
[50]参见和少英、李曦淼：《秩序、恢复及其存在：作为社会控制手段的克木人的灵魂观与巫术》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2016年第3期。
[51]赵青：《克木人宗教仪式研究》，载《文山学院学报》，2014年第4期。
[52]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第94～95页。
[53]参见李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第95～109页。
[54]张宁：《克木人的农耕礼仪与禁忌———兼论交感巫术中的映射律》，载《民族研究》，1999年第6期。
[55]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，载《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第104页。
[56]勐腊县民宗局：《克木人的传统节日》，载《今日民族》，2005年第10期。
[57]参见勐腊县民宗局：《克木人的传统节日》，载《今日民族》，2005年第10期。
[58]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第200页。
[59]张宁：《克木人的刀耕火种与热带雨林》，载《云南民族学院学报》（哲学社会科学版），2003年第2期。
[60]颜思久：《勐腊、景洪两县、市克木人社会调查》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第117～132页。
[61]张宁：《克木人的刀耕火种与热带雨林》，载《云南民族学院学报》（哲学社会科学版），2003年第2期。
[62]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第95页。
[63]参见李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第95～109页。
[64]张宁：《西双版纳州跨境民族文化（下）———以克木人为例》，收录于和少英等：《云南跨境民族文化初探》，中国社会科学出版社2011年版，第157～158页。
[65]参见张宁：《克木人社会文化调查》，收录于和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第110～115页；张宁：《克木人的刀耕火种与热带雨林》，载《云南民族学院学报》（哲学社会科学版），2003年第2期；张宁：《与雨林相依为命的克木人》，载《今日民族》，2001年第10期。
[66]王敬骝：《克木语调查报告》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第133～169页。
[67]赵燕、于娇娇：《建国以来中国学者对克木人的研究综述》，载《楚雄师范学院学报》，2011年第12期。
[68]李道勇：《我国克木语的一些语音特征》，收录于中央民族学院民族学系、中央民族学院民族研究所编：《民族·宗教·历史·文化》，中央民族学院出版社1993 年版，第519～537页。
[69]颜其香：《克木语构词法浅说》，载《云南民族语文》，1994年第4期。
[70]陈国庆：《克木语概况》，载《民族语文》，2001年第3期；陈国庆：《克木语与克蔑语的语音比较》，收录于周庆生主编：《中国民族语言学研究》，社会科学文献出版社2008年版，第261～ 272页。
[71]张宁：《克木语使用状况调查研究》，载《云南民族大学学报》（哲学社会科学版），2011年第5期。
[72]李春风：《跨境克木人母语使用情况对比分析》，载《百色学院学报》，2011年第6期。
[73]东方既晓：《克木人的服饰和体饰》，载《民族艺术研究》，2000年第5期；王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第126～131页。
[74]李海燕：《人类早期服饰的活化石———树皮衣》，载《民族工作》，1999年5月；李月英：《树皮衣———衣装历史的活化石》，载《中国民族》，2001年第5期。
[75]张宁：《克木人社会文化调查》，收录于和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第99～101页；何衡岳：《克木人的造房习俗》，载《建筑工人》，1998年第4期。
[76]张世富：《云南省西双版纳傣族自治州克木人和基诺族的青少年品德形成的调查研究》，载《心理学报》，1982年第4期；张世富：《80年代以来云南西双版纳四个民族心理调查研究》，载《西北师大学报》（社会科学版），2000年第2期；张世富：《云南西双版纳四个民族青少年品德形成研究（1980—2001）》，载《西北师大学报》（社会科学版），2002年第1期；张世富、阳少敏：《云南西双版纳傣族自治州四个民族二十年跨文化心理研究———兼议青少年品格的形成》，载《昆明师范高等专科学校学报》，2003年第2期。
[77]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第179页。
[78]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第183～185页。
[79]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第187～188页。
[80]谷雨：《克木人民族身份确认的困境与出路》，中山大学硕士学位论文，2009年，第17页。
[81]谷雨：《克木人民族身份确认的困境与出路》，中山大学硕士学位论文，2009年，第1页。
[82]李闯：《般玳寨克木人的族群认同研究》，云南民族大学硕士学位论文，2013年，第Ⅲ页。参见和少英、李闯：《“归族识别”后克木人的认同与发展》，载《云南民族大学学报》（哲学社会科学版），2013年第5期。
[83]和少英、李曦淼：《社会变迁背景下的族群边界演变———以 N寨“克木—傣”族群为例》，载《思想战线》，2015年第4期。
[84]吴晓琳、黄彩文：《“玛格乐”节的现代变迁与克木人的主体性诉求》，载《西南边疆民族研究》（第16辑）。
[85]张艳菊：《试论民族识别与归属中的认同问题———以云南克木人、莽人、老品人、八甲人民族归属工作为例》，载《广西民族研究》，2013年第4期。
[86]周建新：《中越中老跨国民族及其族群关系研究》，民族出版社2002年版，第218～219页。
[87]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第26页。
[88]即地方保护神。
[89]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第26页。
[90]参见王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第33页。
[91]李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第103页。参见吕大吉、何耀华主编：《中国各民族原始宗教资料集成·傣族卷》，中国社会科学出版社1999年版。参见张宁：《克木人社会文化调查》，收录于和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第94页。
[92]周建新：《中越中老跨国民族及其族群关系研究》，民族出版社2002年版，第151页。
[93]勐腊县志编纂委员会编纂：《勐腊县志》，云南人民出版社1994年版，第545页。
[94]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第147页。
[95]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第127页。
[96]李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第194页。
[97]谷雨：《克木人民族身份确认的困境与出路》，中山大学硕士学位论文，2009年。
[98]谷雨：《克木人民族身份确认的困境与出路》，中山大学硕士学位论文，2009年。
[99]岩香宰：《扶持克木人经济社会发展找准了路子》，载《今日民族》，2008年第9期。
[100]张志远：《克木人族群发展路径探析》，载《中共云南省委党校学报》，2010年第4期；李果霏：《跨界民族克木人的历史与现状———以云南省尚勇地区克木人为例》，载《长三角》，2010年第4期；王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第210～212页。
[101]李正洪：《大兴调查研究 推进科学决策———首次全省民委系统优秀调研成果评选活动侧记》，载《今日民族》，2009年第1期。
[102]“四通”指通路、通水、通电、通广播电视；“五有”指有学校、有卫生室（所）、有安全饮用水、有安居房、有基本农田或牧场；“三达到”指人均纯收入、人均粮食占有量、九年义务教育普及率达到国家扶贫开发纲要和“两基”攻坚计划要求。
[103]岩香宰：《扶持克木人经济社会发展找准了路子》，载《今日民族》，2008年第9期。
[104]张志远：《克木人族群发展路径探析》，载《中共云南省委党校学报》，2010年第4期；岩香宰：《扶持克木人经济社会发展找准了路子》，载《今日民族》，2008年第9期。
[105]李果霏：《跨界民族克木人的历史与现状———以云南省尚勇地区克木人为例》，载《长三角》，2010年第4期。
[106]马咏洪：《对西双版纳州克木人聚居区金融服务现状的调查思考》，载《时代金融》，2010年第12期。
[107]张志远：《克木人族群发展路径探析》，载《中共云南省委党校学报》，2010年第4期。
[108]陈津云：《云南布朗族（莽人、克木人）贫困与反贫困问题研究》，云南民族出版社2011年版，第 311 页。
[109]和少英、李闯：《桥头堡建设与云南跨境民族文化的繁荣发展》，载《云南民族大学学报》（哲学社会科学版），2011年第5期。
[110]和少英等：《云南跨境民族文化初探》，中国社会科学出版社2011年版，第160页。
[111]关于回冷寨的自然资源、生计方式、经济构成、社会结构等内容将在下文中贯穿讨论，此处不做赘述。
[112]勐腊县志编纂委员会编纂：《勐腊县志》，云南人民出版社1994年版，第53页。
[113]为强调回冷寨人们对于本族群与“他者”在群体范畴和社会地位上的对等观念，文中对于回冷寨人们以外人群的指称沿用回冷寨人所用称谓。克木语中称傣族群体为[dʐɯ33]，除克木语外，回冷寨人们也以汉语“傣族”相称，为区别族群概念和民族概念上的同一对象，文中在强调族群概念时以“傣族群”指称，在强调民族概念时称之为“傣族”。
[114]即哈尼族
尼支系。
[115]克木语将“汉族”称为[hɔ33]，除克木语外，回冷寨人们也以汉语“汉族”指称。
[116]下文中将国营勐满农场统称为“农场”。
[117]蛙类动物。
[118]云南数字乡村网，http：//www.ynszxc.gov.cn/S1/，采集日期：2015年9月8日。
[119]资料来源于《2015年勐腊布朗族克木人基本情况》，由勐腊县计生局统计。
[120]“克木交”为由越南迁入西双版纳地区的克木人，只分布于景洪市；“克木泐”为世居当地的克木人，分布于勐腊县；“克木老”为由老挝迁来的克木人，分布于勐腊县，与“克木泐”杂居；“克米”与克木人有同源的族群记忆，语言、生活习俗相近，在对克木人进行民族识别时将其视为支系。
[121]老挝约有50万人，泰国约有65000人，越南约有6万人，柬埔寨约有2000人，参见戴庆厦主编：《勐腊县克木语及其使用现状》，商务印书馆2012年版，第6～7页。
[122]“召勐”是傣族群封建领主统治体系中的地方统治者和管理者，地位相对独立，以“勐”（傣语意为小块平地或坝区）为中心涵盖周边山区的地域为其所有，地域内生活的人群也受其管辖。
[123]傣语中“曼”为“寨子”，“扣考”意为“把米舂得很白”。参见和少英、李曦淼：《社会变迁背景下的族群边界演变———以 N 寨“克木—傣”族群为例》，载《思想战线》，2015年第4期。
[124]克木语中“格木”[gɚ31mu33]为“钱”，“或冷”[ho33ləm53]为“家庭”“家户”。参见和少英、李曦淼：《社会变迁背景下的族群边界演变———以 N 寨“克木—傣”族群为例》，载《思想战线》，2015年第4期。
[125]傣语中“回”指小溪。
[126]傣语里“栾”意为“小丘”，“养”则为“对面”，“曼栾养”意为对面小丘上的寨子。
[127]波FJ，1956年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2015年4月13日，访谈地点：波FJ家。克木人取傣名，男子以“岩”[ɑi153]、女子以“依”[i33]为姓，育有后代后男子改姓“波”[po33]、女子改姓“咪”[miɛ33]。以此类推，下文访谈对象信息中均不专门标注性别。
[128]当时回冷寨在勐满坝子北缘，“下面”指坝子南端。
[129]岩M，1968年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年8月4日，访谈地点：岩M家。
[130]见第一章第一节。
[131]李道勇、王敬骝等调查，高立士整理：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第99页。
[132]见第二章第二节。
[133]“泼水节”成为西双版纳州的法定节日后，除了在州府景洪举行节庆活动外，勐腊县也以举行由乡镇承办的“赶摆”活动为庆祝。举办的规则为下辖的乡镇轮流举办本乡镇的“赶摆”活动，从“泼水节”之日起每周由一个乡镇举办，为保证本地的“赶摆”活动能够顺利有序，各乡镇多在政府驻地周围购买和新辟了专用的“赶摆”场。
[134]《当代中国》丛书编辑委员会编：《当代中国的云南（下）》，当代中国出版社1991年版，第36页。
[135]陈国庆：《克木语研究》，民族出版社2002年版，第140页。
[136]参见高永奇：《布兴语研究》，民族出版社2004年版，第47～49页。
[137]岩L，1965年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年8月4日，访谈地点：岩L家。
[138]南木窝河、南腊河及南满河。
[139]克木人中流传的小调形式，一般为二人对唱，以竹笛伴乐用克木语或傣语演唱。歌唱内容多为二人间的情感沟通，完全以象征和隐喻的方式进行表达，若未掌握其中逻辑规律便难以理解。笔者曾请汉语流利的年轻人进行翻译，但无一人能够了解其中全意，也曾要求会唱“等”的老人转译，又因他们无法熟练使用汉语表达而告失败。
[140]波KD，1962年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年11月28日，访谈地点：波KD家。