“夷夏观”的颠覆与议会的认知
郭嵩焘对西方议会文化的考察和认识，必须置于其思想发展整体脉络中才能显现其意义。他自称22岁即办洋务，这是指他在1840—1842年中英鸦片战争期间在浙江学政罗文俊幕中之事。在此期间，其组诗《出都杂感》中有云：“万里岛夷浮水至，一星参伐傍霄明。旅獒不入王都贡，坐见烟尘四海清。”[24]在这里，“岛夷”显然是指英国。“旅獒不入王都贡”展现了其对西方事物的厌恶和摒弃的心态。可见，在这一时期，他依然像其他士大夫一样，坚守“夷夏之大防”。
（一）“西洋立国有本有末”
咸丰六年（1856年），郭嵩焘在上海拜访了英、法和葡萄牙的领事，参观了一些洋行和火轮船，还访问了麦都思创办的“墨海书馆”，会见了伟烈亚力和艾约瑟等传教士，结识了李善兰、王韬、何秋涛等西学人士，对西方器物以及西人“握手相款曲”的举止大加赞赏。此后，他又不断研究洋务并参与办理洋务。19世纪60年代，他对西方情况的了解，在当时的中国人中处于领先地位。他在同治六年（1867年）四月初三的日记中宣称：“方今天下，能推究夷情，知其所长以施控御之宜，独有区区一人。”[25]他在光绪元年（1875年）的《条议海防事宜》中写道：
嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。……以中国之大，土田之广，因地之利，皆可使富也；用民之力，皆可使强也；即吾所谓自治也。舍富强之本图，而怀欲速之心以急责之海上，将谓造船制器，用其一旦之功，遂转弱为强，其余皆可不问，恐无此理。[26]
可见，此时的郭嵩焘对西洋立国之本末有着较为清晰的认识，对当时洋务运动“中体西用”论调下亟亟于“造船、制器”等末中之末的行为进行了有力抨击。此外，郭嵩焘还认为：“西洋……国家大政，商贾无不与闻者”[27]，“西洋行政，分内政外政二者，其体制皆称丞相，若唐之两省、宋之两府，略分事任，而计议施行，一皆通筹合办。所谓外政府，即今总理衙门是也”[28]。驻节伦敦期间的郭嵩焘曾在《伦敦致李伯相》中提及出国之前的一件事：“往与宝相论今时洋务，中堂能见其大，丁禹生能致其精，沈幼丹能尽其实，其余在位诸公，竟无知者。宝相笑谓嵩焘既精且大。”[29]不过，需要指出的是，郭嵩焘属于洋务派，但他不属于实际操作者，而是湘军集团自由化意识形态的系统表达者。[30]总体而言，出使英国之前的郭嵩焘既精通传统文化，熟悉专制政治，又了解“洋务”内情，以“知洋务”著称。
（二）“巴力门”与“买阿尔”使英国“君与民交相维系”
正是因为具备了以上认识，郭嵩焘在出国之后，虽然也注意欧洲的科学技术，如与著名铁路专家斯蒂文森接触，至斯坦弗访问煤铁各厂等，但是他尤其注重从政治、经济和文化教育等方面来探求西洋“日致富强”之原因。
对英国“君民兼主国政”的情形，郭嵩焘的考察和研究较为深入、细致。如光绪三年二月三十日“赴下议院听会议事件”，亲耳听到议员阿定敦等责备政府“因循坐视”的无能表现。同年十一月十六日记曰：“西洋一切情事皆著之新报。议论得失、互相辩驳，皆资新报传布。执政亦稍据其言之得失以资考证，而行止一由所隶衙门处分，不以人言为进退也。所行或有所违忤，议员群起攻之，则亦无以自立，故无敢有恣意妄为者。当事任其成败，而议论是非则一付之公论。《周礼》之讯群臣、讯万民，亦此意也。”[31]这里涉及行政、立法之分权和言论自由的问题。近代资本主义国家的新闻自由，是言论自由的表现形式，是建立在民主政治的基础上的，将其与《周礼》中“讯群臣、讯万民”相比附，显然有些不伦不类的。在对英、法等国议会文化和两党制进行细致考察的基础上，郭嵩焘在同年十一月十八日的日记中记到：
（英国）推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔治民有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不敝，人才学问相承以起，而皆有以自效，此其立国之本也。……亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年适得其反，能辨此者鲜矣！[32]
显然，郭嵩焘意识到英国政治制度的核心，在“巴力门（议会）”与“买阿尔（市长）”。此二者使“君与民交相维系”。这种民主制度的最大优越性，在于消除了中国宗法专制社会那种上下阻隔的状态，更有利于通顺民气。因此，他说，西洋“各国士民皆得与议其（笔者注：国政）得失，此风最为可尚”[33]，“西洋民气之通，下情无不上达者”[34]。反观中国，则“秦汉以来二千余年适得其反”。他从君民上下相维相通的角度，对宗法专制制度进行了较为有力的批判。
（三）“风俗人心为立国之本”
光绪三年十二月十八日，在与李凤苞谈论两党制和英国政治风气时，郭嵩焘有一段精彩的议论：
西洋君德，视中国三代令主，无有能庶几者；即伊周之相业，亦未有闻焉。而国政一公之臣民，其君不以为私。其择官治事，亦有阶级、资格，而所用必皆贤能，一与其臣民共之。朝廷之爱憎无所施；臣民一有不惬，即不得安其位。自始设议政院，即分同异二党，使各歇其志意，推究辨驳，以定是非；而秉政者亦于其间迭起以争胜。……其民人周旋，一从其实，不为谦退辞让之虚文。国家设立科条，尤务禁欺去伪。自幼受学，即以此立之程，使践履一归诚实。……朝廷又一公其政于臣民，直言极论，无所忌讳；庶人上书，皆与酬答。其风俗之成，酝酿固已久矣！西洋一隅为天地精英之所聚，良有由然也。[35]
在这里，郭嵩焘明确指出，“西洋一隅为天地精英之所聚”，其原因在于其风俗酝酿历久而成。西方国家风俗在于民众崇尚实际和实学，国家立法使民心归于诚实；朝廷“公其政于臣民”，允许直言极谏无所忌讳，这就使得朝廷与民间、君王与臣民融合为一个上下相维、声气相通的整体。在此基础上，议政院、两党制行焉，从而形成“朝廷之爱憎无所施；臣民一有不惬，即不得安其位”的局面。此中关键，郭嵩焘已经在其光绪五年十月初十的日记中指明，即“风俗人心为立国之本”[36]。
郭嵩焘曾进行过中西风俗对比。他认为西方社会求实，“实事求是，西洋之本也”[37]。西方政治上的议会民主制度，政事公开，养成了一种敢于求实、直言的风气。在人际关系上，一切都是为己也为人，没有隐讳，坦然自若，注重实际，没有虚文谦让。[38]相形之下，“中国以粉饰为固有之常规，通行之要义，以矫诬百姓久矣，乃举以施之洋人，是谓以其所不能粉饰者强从而粉饰之，其亦不智之尤者也”[39]。
（四）治民以法，“愈久而人文愈盛”(https://www.daowen.com)
在对西方政治、经济、文化教育等进行了较为系统的考察和深刻反思之后，郭嵩焘在光绪四年五月二十日评论道：
三代有道之圣人，非西洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣，求之西洋一千八百七十八年中，无有能庶几者。圣人以一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年；而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。……圣人之治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣！[40]
这里分析了“以一身为天下任劳”的宗法专制政治和“公之臣庶”的西方近代民主政治的根本区别。宗法专制政治主要依靠“明君贤相”治民以德，西方近代民主政治则依靠“公之臣庶”治民以法。因“明君贤相”不能常，所以德之盛衰往往导致天下之治乱。西方诸国国政“公之臣庶”，“臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛”。两种不同的治国之道，导致两种反差极大的后果。西方国家因法治而日益强盛，中国行德治，甚至“自立”都将成问题，即所谓“受患亦日棘，殆将有穷于自立之势”。由此反观，宗法专制社会的最高理想“三代之治”（即“三代圣人之公天下”），相较之下，“于此犹有歉者”。也就是说，郭嵩焘通过对比发现，西方议会民主制优于中国君主专制之处有二：其一，中国专制主义集权制集军政大权于皇帝一身，不能保持国家的长期稳定和繁荣；西方的议会民主制则由议会行使国家大权，时间越久国家越昌盛。其二，中国尚德治，故国家兴衰无定；西方尚法治，故享国日久。[41]郭嵩焘因掌握了新的思想武器，对君主专制制度的批判之深刻，大大超过以前的黄梨洲和李卓吾。[42]
（五）“秦汉而后，相与为无道而已”
在对西方文化进行较为全面的考察后，郭嵩焘对中国文化及其地位有了新的认识。光绪四年二月初二日记曰：“盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯得（笔者注：civilized，文明的），欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯德（笔者注：half-civilized，半文明的）。哈甫者，译言得半也；意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比瑞安（笔者注：barbarian，野蛮的），犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”[43]这里所谓“政教修明”虽仍是传统用语，但内容已略异于传统“文教”，成为包括政治、学术等在内的综合性整体概念，依近代西方的标准，世界诸国分为文明、半文明和野蛮三个不同等级，中国属于半文明国家。自汉代以来，中国教化日益式微。欧洲各国政教风俗独擅其胜，因此欧洲眼中的晚清中国如同三代之时中国眼中的夷狄。这既是对中国传统的“文明”观念的颠覆，又是对中国的“夷夏之大防”观念的挑战。这个分类，虽然有些令人心伤，但是郭嵩焘基本上还是接受的，这从光绪四年五月二十日的日记中亦可看出：
三代之前，皆以中国之有道制夷狄之无道，秦汉而后，专以强弱相制。中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。[44]
在这里，郭嵩焘认为，三代之前，中国有道，夷狄无道，秦汉而后，中国夷狄“相与为无道”。也就是说，秦汉以来，中国已经沉沦于“无道”之中。由此推论，自鸦片战争以来，乃似西洋以其有道攻中国无道。可见，他将中国传统的“有道”“无道”概念，与近代西方的“文明”和“落后”观念相勾连起来，并赋予西方“有道”、中国“无道”以价值判断，这说明他对中国文化基本上持否定性认同。虽然他依然在相当程度上肯定“三代之治”“三代有道之圣人”以及清代圣祖，但其思想已逾越宗法专制社会的藩篱，表现出一种“异端”倾向。
其实，郭嵩焘“夷夏观”的变迁有一个渐进的过程。鸦片战争期间，他依然坚守“夷夏之大防”。咸丰年间，通过接触西方人和西方文化，他的“夷夏观”开始发生转变。出国之前，他已经意识到西方文化亦有本有末。出国后，他将从上海至伦敦50天的日记整理成《使西纪程》，钞寄给总理衙门。其中，光绪二年十二月初六日记曰：“西洋以智力相胜，垂两千年。麦西、罗马、麦加迭为盛衰，而建国如故。近年英、法、俄、美、德诸大国角立称雄，创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。”[45]
需要指出的是，前此出使西方国家者如志刚、张德彝等多将西方诸国视作春秋战国时期合纵连横、力征争雄的列国。在这里，郭嵩焘明确指出，西洋亦有两千年文明，而且“以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文”。这就大大颠覆了当时传统士大夫心目中西方的那种“夷狄”形象，《使西纪程》的惨遭毁版亦在意料之中。
郭嵩焘通过两年的考察和研究，意识到中西方文化的巨大差距，这不仅表现在物质文化和制度文化层面上，而且更为重要的是“风俗人心”层面。或者说，中西文化，无论物质层面还是制度层面，其差异之根源在于“风俗人心”。正是有这种认识，他接受了西方将中国归于半文明的分类。在此基础上，他将当时的中国归于“无道”一类，进而认为西方侵略中国似乎有着某种合理性。可见，他已经从根本上颠覆了传统的“夷夏之大防”“以夏变夷”等观念。我们知道，此前的斌椿、张德彝、志刚等使臣亦或多或少受到西方文化的冲击和影响，但他们对“圣人之道”是深信不疑的，并常常以此自豪。而在郭嵩焘这里，中国的“圣人之道”不及西方国家的“公之臣庶”“治民以法”，在对“圣人之道”的深深质疑中，传统的“夷夏观”被颠覆了，既然中国自秦汉以来已陷入“无道”，那么晚清中国实际上是西方诸国眼中“无道”的“夷狄”亦自不待言。也就是说，郭嵩焘以陌生的眼光观察陌生的西方文化和社会，反过来又会产生一种对自我文化和社会的新认识，最终又会导致对自我的陌生感———反思和批判。时间的交错（自身的传统时间层面与所到之处的当下时间层面的纠结）和空间的位移，导致郭嵩焘原本根深蒂固的传统观念的松动。
当然，郭嵩焘作为一个思想家，他在肯定西方资本主义制度比中国宗法专制制度优越的同时，也注意到西方资产阶级民主制度存在的一些弊端，主要有以下两点：一是形式上的“民主”；二是“民气太嚣”。[46]就“民主”而言，郭嵩焘在考察研究英国议会两党制的过程中，认识到议会并不能做最后决策。郭嵩焘曾记录上议院反对派领袖格兰菲尔对他说过的一段话：“吾意不乐佣兵，与君同。虽然，言之无益也。一千八百五十七年佣兵中国（笔者注：第二次鸦片战争），两议院争持甚力，议绅波尔克毕得竟至请散会堂，戛然而去。其时议请不用兵者，人数多于用兵者，然终至不能相胜。吾在议院久，国家定计佣兵而能匡正者，实亦无几。况其于国事本有关系者乎？”[47]尽管议会两党互相争辩、诘难不能相下，但在关系到“国家定计用兵”等重大原则问题上，并无决策能力。对于西方民气太强，郭嵩焘亦颇有微词。光绪四年（1878年）四月初六日日记中，郭嵩焘就德皇遇刺一事发表评论：“西洋立国，有君主、民主之分，而其事权一操之议院，是以民气为强。等威无辨，刑罚尤轻。其君屡遭刺击而未尝一惩办，亦并不议及防豫之方，殆亦非所以立教也”[48]。郭嵩焘对英、美工人动辄罢工，亦颇不以为然。他认为议会制“有利亦有病，民气过昌则主权日替”[49]，“泰西政教风俗可云美善，而民气太嚣，为弊甚大”[50]。
通过阅读《伦敦与巴黎日记》，我们可以有这样的印象：郭嵩焘的确对西方议会文化进行了认真考察。他考察了英国议会的历史渊源，英、法、德等国议会与政党的关系，议会的运作程序和议事规则以及议员的选举等问题。在郭嵩焘看来，西方政教修明，非中国“三代之治”所能及，根本原因在于其“风俗人心”的酝酿历久而成。这种风俗表现为民心归于诚实，政治、经济、文化教育等崇尚实际，朝野上下声气相通。因此，植根在此基础上的西方议会及其两党制，能够有效地发挥“维持国是”的作用，“朝廷之爱憎无所施；臣民一有不惬，即不得安其位”，从而可使国家“持久而国势益张”。西方国家议会的存在，使得朝政“公之臣庶”“治民以法”和朝野交相维系等得以实现。议员是选举产生，大多是有政治风度的，而政党之间，互相辩驳争胜，“以求一是”，则有利于政事公允政局稳定。应当说，这种认识不可谓不深刻。但是，我们也应该意识到他所认知的西方议会与其对中西文化的看法及其思维方式是密切相关的。
此外，中国士大夫阶层包括开明的龚自珍、林则徐等在书写西方国家的国名时都有意加一个“犬”字旁，以表示西方为中华圣教所未及的蛮夷之邦、禽兽之地。而在郭嵩焘的奏稿、诗词、散文以及日记等各种文字中均未出现这种现象。其眼界之高远，在当时确属难能可贵。[51]
比较文学形象学认为，凡按本社会模式、完全使用本社会话语重塑出的异国形象就是意识形态的；而用离心的、符合一个作者（或一个群体）对相异性独特看法的话语塑造出的异国形象则是乌托邦的。[52]所有的异国形象，包括文学虚构的异国形象，都处在想象实践的意识形态和乌托邦的两极之间。简而言之，意识形态的描述就是将本群体基本的价值观投射在他者身上，从而消解他者，认同自我；乌托邦的描述则是颠覆本群体的价值观，从而否定自我，认同他者。
郭嵩焘对西方议会的印象建立在其对“自我”与“他者”的自觉意识之上。“一切形象都源于对自我与‘他者’，本土与‘异域’关系的自觉意识之中，即使这种意识是十分微弱的。因此，形象即为对两种类型文化现实间的差距所作的文学的或非文学，且能说明符指关系的表述。”[53]也就是说，在《伦敦和巴黎日记》中的议会形象，不能被看成是单纯对现实的复制式描写，而应放在“自我”与“他者”，“本土”和“异域”的互动关系中来进行研究。在郭嵩焘对西方国家议会的描述过程中，实际上存在着这样的二元对立：中国文化（低势位文化、落后、无道）；西方文化（高势位文化、文明、有道）。郭嵩焘颠覆了传统的“夷夏观”，摒弃中华文化中心主义的立场，对其更为深刻地认识包括议会在内的西方文化现象显然是有帮助的。但是，他在摒弃传统的“夷夏观”和价值观去认同西方价值观及其评判标准时，忽视了文化存在着民族性和时代性的差异，这就容易导致民族文化身份和个人归属感的丧失。同时，郭嵩焘与斌椿、志刚等使臣一样，依然运用中国传统思想文化资源来解读西方国家的议会文化，如将议员议政与《周礼》之“讯群臣、讯万民”相提并论，便是这种思维方式的明证。此外，虽然郭嵩焘对西方国家议会的认识要远比斌椿、志刚等使臣深刻，但是由于时代和阶级的局限以及其他各种因素的干扰，他虽然意识到西方君民皆受治于法，但他毕竟没有洞察到“三权分立”的分权与制衡的内在机制，议员是拥有平等公民权的国民代表等，因此其思想不过是在李贽、黄宗羲等的思想基础上在新的时代里向前推进了一大步。由于郭嵩焘没有接受资产阶级自由、民主、平等思想的真正洗礼，因此，颠覆了传统“夷夏观”的郭嵩焘依然只能在“华夏”与“夷狄”、“有道”与“无道”的思想框架下反躬自省，他所描述的议会依然有些似是而非，依然没有从根本上凸现其本质。从比较文学形象学的角度而言，这种在否定自我肯定他者的语境下的对西方议会及其文化的描述是典型的乌托邦式的。
正是因为担任驻英公使一职，让郭嵩焘的民族主义思想出现了很大的变化。他根据自己的出使见闻，从文化差异等方面进行中西比较，对传统的民族主义思想进行修正乃至颠覆，其主张更接近于近代民族主义思想。这首先表现在郭嵩焘对于“夷夏之辨”的反思。他认为，传统的“用夏变夷”思想，已经不能够适应近代的中西文化比较，因此要摒弃传统的“夷夏之辨”，理智地分析和对待西方事物。此外，他在《使西纪程》等著作中批评保守派的盲目排外，名为爱国，实为误国。[54]郭嵩焘抛弃传统士大夫的虚骄心理，正视当时中国的落后，在反思中国传统民族主义和探索西方强大的原因的基础上，孜孜寻求中华民族走向自强的路径。于是，他提出，中国应该效法西方，进行现代的政治体制改革。“西洋立国自有本末，诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也。不得其道，其祸亦反是。”[55]因此，郭嵩焘可谓引领中国近代民族主义思想的先行者。[56]需要补充的是，纵观世界近代历史进程，“民族主义作为一支相对独立的社会政治思潮和实践运动，一直发挥着极为重要的作用，是影响世界历史进程的最为活跃、最为持久的因素之一，是塑造世界面貌的主要力量之一”[57]