结语
鸦片战争以后，明末清初艾儒略的《职方外纪》、南怀仁的《坤舆图说》、蒋友仁的《地球图说》等介绍西方历史地理的书籍引起了一些有识之士的重视。19世纪初以来，西方传教士的地理著作，如玛吉士的《外国地理备考》、裨治文的《美理哥合省国志略》等亦在有识之士关注之范围。应“悉夷”“知夷”之时代需要，林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛环志略》等在上述汉文西书的基础上相继问世。第二次鸦片战争后，探索世界地理的高潮更是持续不断。华夏地理中心论逐渐被新的世界地理观所取代。正如美国学者勒文森说：“中国近代思想史的大部分时间里，可以说是一个使‘天下’变为‘国家’的过程。”[1]
在1866年斌椿使西之前，不仅传统的华夏地理中心论被打破，而且外交上和文化上的“夷夏之辨”亦开始动摇。检索同治年间斌椿的《乘槎笔记》、志刚的《初使泰西记》以及张德彝的使西日记，不难发现“夷”字少见使用，即有使用，亦不用来指称英美等资本主义国家。这一时期使西日记所使用的议会术语主要有“会堂”“议事厅”等，而同一时期的《大美联邦志略》《万国公法》等则已开始较为广泛地使用“国会”“议会”“议院”等术语。结合斌椿出国之前曾获赠《大美联邦志略》，志刚、孙家谷等在著述中明确提及《瀛寰志略》（志刚还提及《英国志》）等情况来判断，这批使节（主要是旗人）虽然接触过一些西学书籍，但是他们对其中所记述的西方政治制度基本处于隔膜状态。换言之，当时有关西方议会制度的记述尚未引起他们的关注。
同治年间的晚清使臣斌椿、志刚、张德彝等，一方面对西方事物如环境、科技等物质文化持有限认同的态度，另一方面由于其坚守儒家礼义教化和传统价值观念，因此又将西方科技斥为“奇技淫巧”，故对西方议会文化的记述大多较为简略，总之，他们所持有的思维方式和文化心态等，使得他们对西方议会文化的认识流于肤浅和表象化。因此，囿于“华夷之辨”等观念，无论当时有关西方议会制度的记述，还是在出使考察过程中所目睹的西方议会政治实践，他们都没有给予足够的关注。
19世纪70—90年代的三位使臣郭嵩焘、刘锡鸿和薛福成，都意识到“华夷”地位和关系之异变。郭嵩焘在一定程度上颠覆了传统的“夷夏观”，认识到与西方议会民主制相比，“秦汉以后相与无道”，但由于忽视文化存在着民族性和时代性的差异，就容易导致民族文化身份和个人归属感的丧失。刘锡鸿出使之前“用夏变夷”的思想在此后动摇乃至破产，并且在一定程度上承认西方的优越，但他始终捍卫中华圣教并竭力维护清朝统治。薛福成坚信中华圣教必将遍行于五大洲，尽管他看到了西方君民共主“颇称尽善”，但由于受到“用夏变夷”和“西学中源”思想的干扰，又认为这些在中国“古已有之”。他们都不否定“三纲五常”和等级制度，都站在传统的民本主义立场，强调议会“通上下之情”的功能，企图借鉴西方议会制度以“民本”制约“君权”或者说两者互相制约，都较为认同西方的“君民共主之制”。这不是因为他们真正理解西方的“君民共主之制”，而是因为这种制度在他们的理解中是契合儒家“民本论”和“中庸论”的，既可避免君权独尊为所欲为，又可防止“民气太嚣”。因此，他们所认同的议院，根本不是西方国家三权分立权力结构中的立法机关，而是供皇帝“通下情”的咨询机构。因此，这种“议院”不是“君权”的对立物，而是有限地限制“君权”以防其过度膨胀的反映民意民情的机关。
值得一提的是，无论是作为驻外使节的郭嵩焘、刘锡鸿、曾纪泽、薛福成、李凤苞、崔国因，还是作为早期维新派的郑观应、王韬、马建忠等，在谈论议院时多以“通民情”为言，大都将西方的君主立宪制称为“君民共主”，并认为这种制度有“三代”之遗风遗意。可见，这是当时较为开明的知识分子之共识。这种共识的时代局限性自不待言，但是，正是借助了古旧的外衣，一股突破洋务运动藩篱的潜流在缓缓迂回前行，为随后蔚然而起的维新思潮开辟了道路。
19世纪90年代以前，“传统夷夏文化观的两大基础———华夏地理中心主义与华夏统治中心主义已经动摇，另一基础———华夏文化中心主义也不断遭到有识之士的批评。但是伦理价值观一直是传统夷夏文化观的重要依托，是凝聚民族力量和规范民族行为的基础。几千年历史文化的长期积淀，已经使儒家的伦理道德观深深扎根于华夏民族的深层心理结构之中，这就使得所谓道德优越、文化优越的意识在中国人心目中特别强烈”[2]。这在驻外使节张德彝、郭嵩焘、刘锡鸿、薛福成等的身上都有程度不同的生动体现。可见，直至薛福成驻节泰西时，中国文化传统尚未遭遇深刻的危机，传统观念依然具有“解释的合法性”或有效性。
19世纪90年代以来，严复、康有为、梁启超等资产阶级维新派以进化论、民权说为理论武器，大力宣传资产阶级政治学说和社会伦理，既突破洋务运动“中体西用”的藩篱，又突破传统夷夏文化观的最后一道防线———传统伦理价值观。这一时期，西方资产阶级民主政治学说和“自由”“平等”“民权”等观念在中国大地上逐步传播。正是在此背景之下，载振、戴鸿慈、载泽开始了他们的出国考察之旅。载振、戴鸿慈和载泽出于扶危救亡之目的，对西方的议会民主制度进行较为系统细致的考察，并在推动清政府立宪改革方面作出了积极的贡献。但是，我们应当清醒地看到：虽然载振、戴鸿慈和载泽对西方的“三权分立”“宪法”以及“议会”等的认识有着这样那样的差别，但是他们在坚决维护皇权和宗法伦理纲常方面并无二致。因此，他们虽然受到时代风潮的影响，对西方“宪法”“自由”“平等”和“民主”等有所关注，但是对这些作为西方议会民主制度基石的基本概念或多或少、有意无意地进行了曲解或“误读”，从而在相当程度上消解了其异质性和独特价值。
由上可知，斌椿、志刚和张德彝三位使臣虽然囿于识见和地位，其所记述的西方议会失之于简略或肤浅，亦不受时人重视，但是，他们毕竟给晚清死气沉沉的思想文化界带来了一股清新之风，为国人了解西方文化以及新思想的孕育和形成创造了一定的条件。在时人普遍将出使西洋视为畏途的时代，他们不畏艰险、勇闯异域的精神亦值得后人钦佩！
郭嵩焘、刘锡鸿和薛福成都是颇有“中学”根底的传统知识分子，他们都对中国的历史和现状有着较为深切的了解。鸦片战争以来的“变局”对他们那一代传统官僚知识分子的刺激是强烈而又深刻的。他们在对西方议会文化进行较为细致的考察之后，都不约而同地从“民本论”“通上下之情”的角度来阐述对议会的认识。其根本原因在于他们都是受传统文化浸润很深的知识分子，他们都忠实而坚决地维护着皇权和君主制度。不过，因为当时君权和专制统治已出现了危机，他们虽然在思想上略有分歧，但是都力图借鉴议会“通上下之情”的功效来弥补现实的政治体制因僵化而带来的缺陷。正因如此，他们对西方议会的认识，虽然比斌椿、志刚和张德彝要深刻、全面，但是他们认同的议会与实际情况有相当的差距亦在所难免。不过，他们将传统“民本”观念和西方民主观念结合起来的努力，对此后中国人接受西方民主提供了必要的心理准备，为康有为、梁启超、谭嗣同等戊戌志士最终完成“民本”观念和民主观念的结合，奠定了重要的思想基础。(https://www.daowen.com)
载振、戴鸿慈和载泽出使的时代是发生巨大变化的时代。当时，清政府已威信坠地，沦为“洋人的朝廷”，为了苟延残喘，被迫开始了新政改革。载振、戴鸿慈和载泽正是出于扶危救亡之目的，开始了对欧美各国政治制度的考察。虽然时代思潮对他们有所影响，如他们都在不同程度上对“自由”“民主”“平等”等西方资本主义制度的基本精神有所了解，但是作为大清的重臣，他们更关心的是在当时危局下如何实现“皇位永固”“外患渐轻”“内乱可弥”的目标。他们焦灼的急功近利的心理，使其对宪政制度本身的结构体系及其构成要素之间的有机联系缺乏必要的研究，更没有就如何将西方宪政制度与本国传统政治制度融合接轨作深入的思索。他们迫不及待地将“立宪”视为晚清走出困境的唯一出路和唯一法宝。1905年立宪的日本战胜了专制的俄国，更坚定了他们的这种信念。他们将考察所得化为一道道奏折、一条条改革方案，有力地推动了清政府的立宪运动。但是，他们对宪政工具性价值的夸大与对宪政目的性价值的忽略，对宪政制度表层功能的偏重与对深层结构的无视，以及对君主权力的极力维护与对人民权利的漠视等，导致他们将宪法和议会置于人民的对立面。因此，“自由”“民主”“平等”等观念真实意蕴的消解和立宪政体框架下皇权幽灵的盘踞，亦是不可避免的，他们所书写和认知的议会与现实的差距自然可想而知。不过，虽然他们对宪政价值的理解相当肤浅，对宪政模式的认识和选择主要为了维护和巩固君主权力，对宪政的运作过程十分陌生，但他们所提出的宪政优于专制，在中国实施宪政必须预备立宪基础等观点，对于中国的宪政建设仍然具有一定的理论价值和现实意义。
晚清使臣跨出本土的囿限观察西方世界，既存在自身的传统时间层面与所到之处的当下时间层面的纠结，又存在空间转移所带来的对中西社会和文化之间的复杂比较和参照。他们站在中西政治冲突的“前哨”位置上，其使西记述正是中西文化冲突和交流的痕迹的体现。诚然，不同使臣在接触和认识西方议会文化时存在着主体性差异，这种差异正是在中西冲突背景下来自尚未现代化的传统共同体生活形态的中国人对西方文化不同态度的缩影。
需要指出的是，晚清使臣对西方社会的考察，是站在一定距离之外的，以传统的认知范式来进行的，因此，往往很容易发现其中的弊端和问题。与此同时，由于站在特定的时间维度上，空间的位移使其原本根深蒂固的观念出现了松动，而在本土语境下被遮蔽的许多深层事物也赫然彰显。在此过程中，某种现代性意识便渗透进传统的认知范式，进而促使它潜移默化地转变，如郭嵩焘、刘锡鸿和薛福成等对西方社会认识的改变。在此过程中，由于他们置身于两种文化的夹缝之中感受到西方文化的强大和传统文化的危机，又不可避免地产生了寻求文化和身份认同的动态过程。
毋庸置疑，晚清使臣既是社会集体想象的构建者和鼓吹者，又在一定程度上受到集体想象的制约。他们的议会书写，是跨越时空和文化疆域后的集体想象的投射物，亦是自身主体文化和异域客体文化之间交流比较的产物。他们所描述的西方议会，便具有一种文化之镜的功能，一方面映现出其某些特征，另一方面影射出自我的欲望、恐惧和梦想。
综上可知，从价值观、思维方式、个性品质、精神诉求以及出国前后思想态度的变迁等方面探讨晚清使臣的议会书写，对进入到中西文化冲突和交流的幽敻复杂的历史现场，再现他们在特定时空环境下的精神困境和心路历程显然是有必要的。虽然晚清使臣对西方议会的认识不可避免地带有一定的局限性，但是我们既不能据此否定他们在中西文化交流中的贡献，亦不能否定他们在促使晚清中国走出死气沉沉局面的过程中破冰启航的重要作用。
【注释】
[1]勒文森：《儒教中国及其现代命运》（第1卷），加州大学出版社1968年版，第100页。
[2]杨思信：《试论传统夷夏文化观在晚清的蜕变》，《中州学刊》1998年第4期。