“用夏变夷”和“西学中源”
薛福成在认识西方文化时，不免受到其固有的思维方式和认知方式的干扰。这种干扰主要体现在他强烈的“用夏变夷”和“西学中源”的观念上。薛福成在光绪五年（1879年）的《筹洋刍议》中明确提出：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”[32]出国之后，他在比较儒教和基督教后，“用夏变夷”的思想更加坚定了。光绪十六年三月十五日记曰：
盖圣人之道，不偏不易，深入人心。以耶稣之说比儒教，不仅如水晶之比玉，虽洋人未尝不知。从前中国之杨墨佛老，非不鼓动一时，积久已自衰息；孔子之教，则如日月经天，阅万古而益明。欧亚诸洲，不与中国相通则已，通，则其教未有不互行者。余是以知耶稣之教之将衰，儒教之将西也。[33]
两年后，薛福成依旧对“孔子之道”必将遍行于五大洲深信不疑，光绪十八年正月二十六日记曰：
“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”，始确然知后之圣人，必有统一五大洲之一日，而孔子之道，亦必遍行于五大洲，为所尊亲无疑也。抑余又在外洋阅历二年，深有味于《论语》子张问行一章，忠信笃敬，蛮貊可行，实为颠扑不破之道，呜呼，圣人之言，何其神也。[34]
至于“西学中源”的观念，在薛福成的使西日记中亦屡见不鲜。光绪十六年四月初一日记曰：
上古之世，制作萃于中华。自神圣迭兴，造耒耜，造舟车，造弧矢，造网罟，造衣裳，造书契，当鸿荒草昧，而忽有此文明，岂不较今日西人之所制作尤为神奇，特人皆习惯而不察耳。即如《尧典》之定四时，《周髀》之传算术，西人星算之学，未始不权舆于此。其他有益国事民事者，安知其非取法于中华也？昔者宇宙尚无制作，中国圣人仰观俯察，而西人渐效之；今者西人因中国圣人之制作，而踵事增华，中国又何尝不可因之？[35]
光绪十六年十二月初十日记曰：
西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风。至其所奉耶稣之教，亦颇能以畏天克己、济人利物为心，不甚背乎圣人之道。所设上下议院，亦合古之刑赏与众共之意。惟流弊所滋，间有一二权臣武将，觊窃魁柄，要结众心，潜设异谋，迫令其君退位，如近日巴西、智利之事。而数十年前，则此等事尤多，颇如孔子未作《春秋》以前列邦情势。此其君臣一伦，稍违圣人之道者也。[36]
这种观念在《出使日记续刻》仍时有流露，可谓根深蒂固，一以贯之。光绪十七年十月二十三日记曰：
昔人言火轮船为木牛流马遗法，岂虚语哉！丁韪良尝言，周公作指南车，盖用磁石定方向也。磁石吸力同于电气，其法似由中国流入西洋。人谓丁君是言不忘本云。[37]
由于“用夏变夷”和“西学中源”的观念在西方得到了“印证”，薛福成认为，西方诸国“条教规模”只有合于中国圣人之道者，其国才可以兴盛，否则，必将衰落。
至于风俗政令之间，亦往往有相通之理。试观其著者：其条教规模，有合于我先王故籍之意者，必其国之所以兴；其反乎我先王故籍之言者，必其国之所以替。即其技艺器数之末，要亦随乎风气之自然，适乎民情之便利，何新奇之有焉？[38]
综上可知，薛福成坚守“用夏变夷”和“西学中源”的观念，坚信“孔子之道”必将遍行五大洲，因此，他在观察西方政治现象时，受到这种文化心态的严重干扰，力图用古代的“民本”论、“中庸”论、“德治”观来诠释西方的民主制、“君民共主”制。由此看来，在薛福成的认知中，西方议院是用来“通君民之情”的，是“古之刑赏与众共之”之体现，可以克服君主制的“舆情不通，公论不伸”和权力“上重下轻”“役民如牛马”的两大弊端；上、下议院互相制衡，议院又与君权、相权相制衡；议会中政党争胜，党派之间“迭为进退，互相维制”，轮流组阁，“国政适以剂于平”，“国政张弛之道以成”；议员多家道殷实，注重声誉和“扬名成业”，贪墨者较少。同时，“君民共主”因无君权和民权偏重之弊，“最为斟酌得中”，符合“中庸之道”，因此，颇得薛福成之青睐。此外，他还关注到，西方议员选举存在的两大弊端：植私党和延虚誉。
需要指出的是，薛福成面对的是已完成工业革命和资产阶级革命任务，且正在从自由资本主义阶段向帝国主义阶段转化的西方世界。清政府外交使臣的特殊身份，使他得以贴近观察西方诸国的民主制度和权力运作状况。另一方面，中西社会文化的巨大差异，使处于中西政治冲突“前哨”位置上数年之久的薛福成，在西方诸国考察的灵敏度、感受的对比度，都较长期落籍异域者或短暂赴西方游历者更为强烈、更为独到，他往往能抓住中西文化相互碰撞的交会点，产生出夺目的思想火花。[39]
毋庸置疑，薛福成在考察西方文明的过程中，自然难以超越近代中国固有文化背景的制约。每当遇到中西文化发生碰撞时，他总以中国文化背景所决定的特殊视角，以审慎的态度来辨析中西文化之间的“真伪虚实，得失利弊”，从而在主观上力求避免“或拘于一隅，而不能会其通；或震其一端，而不能究其极”的弊端。于是，他在考察过程中，对中西文化的器物、制度和精神层面进行了比较研究。因有郭嵩焘的前车之鉴，素来谨慎的薛福成即便在介绍西方各国“君民共主”、民主及议院制度时，也绝不将其同清政府的体制进行直接对比。他只是坚持在不触及清政府根本体制的前提下，对清政府的具体制度进行个案式的中西比较，以寻求彼此的异同和利钝。[40]如关于中西官制的比较，他居然得出中西官制彼此“暗合”的观点，似乎1890年前后清政府的官制已与当时西欧各国的官制基本雷同，相差无几了。
应当说，薛福成对西方国家议会现象的观察是比较全面的，其评论亦有中肯之处，但亦存在相当的偏差。如他看到上、下议院之间，议院与君权、相权之间，政党之间的互相制衡，但是他没有看到西方的“君臣”和政党在根本利益上的一致性，西方的“君臣”和议员都受治于议院制定的法律，都没有超越法律之上的特权。他看到议院可以克服君主制下的舆情“上下不通”、权力“上重下轻”的弊端，却没有意识到议会制的“自主之权”“人人平等”等政治意蕴与其坚守“三纲五常”如同冰炭不可同炉，他也不能真正理解“三权分立”和“责任内阁制”。更为遗憾的是，由于不具备新的知识结构，他只能从中国古代政治思想资源中来寻求对现实生活中西方国家议会民主制度的诠释。这种诠释路径使其更多地面向过去，缅怀古圣先贤。在这样的过程中，“用夏变夷”和“西学中源”的观念似乎得到某种印证，薛福成对中国的“圣人之道”更为自信，中华文化中心主义的立场更为坚定。但这并不是说他会拒绝向西方学习。在他看来，西方科技和工商业是先进的，是值得学习的；西方的“君民共主”制“最为斟酌得中”，也是值得效仿的。之所以值得学习，是因为西方科技和工商业是“西学中源”，“君民共主”制符合“圣人之道”或“中庸之道”，也契合中国古代的以“民本”限制“君权”的民本主义思想，或者说是中国古代“德治”政治理念的具体运用。既然如此，“礼失求诸野”又有何不同？换言之，向先进的西方学习其实就是学习古代的“中国”。
这种“化西为古”心态下的议会认识，从比较文学形象学角度来看有着这样一层意蕴：这首先是一种乌托邦形象，发挥质疑本国现实、颠覆群体价值观的功能，但它质疑和颠覆的是当下的、现实的“自我”，而非历史的、上古的“自我”；相反，古代的“自我”则成了乌托邦的西方种种优长的发源地或与其关系密切、价值同等（甚至超越）的一个对等物。这样薛福成在乌托邦化西方议会的同时也实现了乌托邦化“自我”（古代的“德治”论、“民本”论等），从而使得这种乌托邦形象带有浓重的意识形态形象的色彩，对中华社会和文化起到了一种正面肯定和整合作用。[41]这实际上是“乌托邦”和“意识形态”二元交融的现象。这也正是薛福成与郭嵩焘的不同之处。郭嵩焘乌托邦化西方议会后，对“三代之治”、传统的“夷夏观”产生深刻质疑；薛福成则把“圣人之道”“三代之治”等意识形态因素整合进对西方议会的乌托邦形象之中，从而造成了对“自我”和“他者”的双重乌托邦化，同时又给中国读者留下一个意识形态化的议会形象。
由上可知，郭嵩焘、刘锡鸿和薛福成三位驻使对西方国家的议会制度都进行了较为细致的考察并各有体会。虽然在某些方面有所不同，如郭嵩焘颠覆了传统的“夷夏观”，质疑“三代之治”，刘锡鸿和薛福成坚守“圣人之道”和“用夏变夷”，但是他们依然徘徊在“尊君”和“民本”的传统政治理论框架之中。
郭嵩焘出使英法后，由于受西方文化的熏陶，并出于一种深重的民族忧患意识，力图将中国传统的“民本”与近代西方的“民主”思想统一起来，并试图从中找到中国的民富国强之道。在郭嵩焘看来，西洋“政教”集中表现为民主制度，其核心是议会制度。他认为中国的“民本”与西方的“民主”在“利民、富民、便民”上和“上下相通”“从民愿之情”上有着相同之处。他虽然对英国“君与民交相维系”的政体称赞不已，但他也意识到这种政体的弊端：一是议院的权力太重；二是党派掩盖了议员原本的政治观点；三是民气过盛则主权日替。因此，他并不认为中国应该实行议会民主制度。因此，郭嵩焘只是沿着“民本”思想的轨迹将中国传统政治文化里的重民思想与西方“民主”联系起来，从而使其“民本”思想具有鲜明的时代特色，但并没有从根本上突破传统政治理念的藩篱。刘锡鸿、薛福成亦是如此。他们看到晚清政治生活中由于君民“上下不通”带来的种种弊端，又亲眼目睹西方议会“通上下之情”带来的种种益处，因而不免赞赏有加。换言之，他们主要从“民本”主义的立场上来观察和认识西方议会制度。他们与郭嵩焘一样，在中国由传统向近代转型的关口，终究无法摆脱传统政治思想的影响，他们所能做到的，只是站在中国传统“民本”思想所提供的起点上，来体认西方国家的议会民主制度。
需要指出的是，“民本与尊君是‘一对’（double）而非‘两个’（two）的关系，民本思想无论新旧，都是维护君主制度的政治思想，是建立以君主政治为核心，易于操作的政治制度”[42]。也就是说，“尊君”和“民本”在本质上是一致的，都是以“君”为本位用来协调君民关系的传统政治理论。虽然郭嵩焘、刘锡鸿以及薛福成赞赏西方的议会制度，但是我们要认识到：他们之所以赞赏西方议会民主制度，并不是要否定君主专制制度，而是因其“通上下之情”的方式或许能对挽救晚清政治统治的危机有所裨益。他们只想通过汲取议会制度的优点来对晚清日益走向衰落的君主制度进行修修补补。他们的根本出发点依然是维护皇权和君主专制制度。因此，与其说他们关于议会的认识是对中国传统“民本论”的一个重要升华，不如说他们是对传统的“尊君论”作了具有时代特色的注脚。这也就是他们都不反对君主制，都不主张在中国实行议会民主制度，又都忽视民众特别是个体的根本权利，动辄指责实行议会制的国家“民气太嚣”的深层思想根源。
此外，在传统文化影响下形成的以儒家准则为认知标准的文化心理，影响了晚清士大夫对西方的认知方式。晚清士大夫承袭的是独立的传统认知结构和思维方式，在认识西方文化时，一些中国士大夫往往在强制型同化机制下产生硬性附会性认知[43]，典型表现包括将西方稳定的社会秩序和先进的政治文明发展附会为归属于孔孟学说的范畴内，故在对西学认识上难以做到完全的客观和中立[44]。
【注释】
[1]郭嵩焘：《郭嵩焘奏稿》，杨坚点校，岳麓书社1983年版，第363页。
[2]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第60页。
[3]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第197页。
[4]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第198页。
[5]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第618页。
[6]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第227页。
[7]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第597页。
[8]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第197-198页。
[9]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第618页。
[10]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第618页。
[11]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第515页。(https://www.daowen.com)
[12]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第621页。
[13]郭华榕：《法国政治制度史》，人民出版社2005年版，第428页。
[14]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第515页。
[15]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第559-560页。
[16]丁凤麟、王欣之：《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第27页。
[17]丁凤麟、王欣之：《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第24页。
[18]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第124页。
[19]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第124页。
[20]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第197页。
[21]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第286页。
[22]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第197页。
[23]美浓部达吉：《议会制度论》，中国政法大学出版社2005年版，第77页。
[24]美浓部达吉：《议会制度论》，中国政法大学出版社2005年版，第73页。
[25]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第536页。
[26]丁凤麟：《薛福成评传》，南京大学出版社1998年版，第383页。
[27]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第28页。
[28]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第538页。
[29]孟子：《孟子译注》，杨伯峻译注，中华书局1960年版，第328页。
[30]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第134页。
[31]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第510页。
[32]丁凤麟、王欣之：《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第557页。
[33]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第125页。
[34]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第505页。
[35]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第133页。
[36]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第272页。
[37]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第451页。
[38]薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第451页。
[39]丁凤麟：《薛福成评传》，南京大学出版社1998年版，第349页。
[40]丁凤麟：《薛福成评传》，南京大学出版社1998年版，第412页。
[41]张俊萍：《试论形象学中“乌托邦”与“意识形态”的二元交融———以薛福成出使日记为例》，上海师范大学2009年博士学位论文。
[42]冯天瑜、谢贵安：《解构专制———明末清初新“民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年版，第10页。
[43]萧功秦：《儒家文化的困境》，四川人民出版社1986年版，第70页。
[44]黄世俐：《张德彝〈航海述奇〉研究》，湖南大学2019年硕士学位论文。