2.空间的展开
自恋、认同是欲望的开始，也是内驱力不断向外扩张、里比多能量释放和升华的过程。拉康说，“我们在个体成长的各个阶段，在人取得各种程度的成就中都可看到主体的这个自恋时刻。在这个时刻之前的阶段，主体必须承受里比多的挫折，在这之后他则在规范性的升华中超越自己。”[13]自恋是主体由内到外伸展自己的必经阶段。自恋作为空间的扩张，拉康认为:
自恋结构中空间对称性所起作用的意义在于:它是建立空间的精神分析学所必需的。尽管如此，我在这里只想表明这个问题的地位。……我要说的是，正是人的主观可能性使镜像投射领域进入到他者的领域，所以才给予人类空间原始的‘几何’结构，这种结构我们很可称之为万花筒状的。[14]
这段话至少说明了几个问题:一、自恋的形象是多种多样的，是多维的，不是一维的，自恋也不仅仅是里比多的满足;二、自恋关系不是孤立存在，而是间性存在。由于主体受制于社会文化结构的影响，所以间性的另一维应当是他人、他者或物，人与人之间互相印证、互相联系;三、空间概念的提出以及拉康诸多拓扑地形图本身向我们说明了一个事实:空间问题不仅作为方法论，而且也作为认识论在他的理论体系中占据着重要的位置。
不过，我们或许较多地注意到了方法论上的空间概念，而没有太多注意到认识论上的空间概念，所以到目前为止，国内尚无人从认识论角度来探讨拉康的空间理论。国外，另一派继拉康之后的欲望理论家如德勒兹、瓜塔里们，却在认识论方面发展了拉康的空间理论。他们肯定了空间对于主体和欲望的重要性。德勒兹、瓜塔里用“块茎”形象地说明欲望不是呈树状的，而是根茎状的，因而他们的欲望理论体系不是福柯所言的那样的知识谱系学，而是没有原点的非谱系学。正如翻译者陈永国所说，“‘块茎’结构不同于树状(arborescent structure)和根状结构(rhizomic structure):树状结构用来比喻线性的、循序渐进的、有序的系统;尽管在表面上看起来是无中心的、非统一的，但是根状结构假定一种隐藏的或潜在的统一性。然而，‘块茎’结构既是地下的，同时又是一个显露在地表的多元网络，由根茎和枝条所构成;它没有中轴，没有统一的原点，没有固定的生长取向，而只是一个多产的、无序的、多样化的生长系统”[15]。这就说明，欲望的空间结构决定了欲望的属性，空间在一定程度上影响了欲望的特质。可以说，这是空间理论在后精神分析领域内的转向。空间转向是后现代美学的显要标志，新马克思主义学者戴维·哈维、列斐·伏尔都是空间理论的代表人物，他们认为后现代社会的时空压缩导致主体的审美感受不同于以往，以此，人们的美学观念也发生了转变，从而形成了后现代美学观。精神分析领域的空间转向与美学领域的空间转向一致，共同产生于后现代社会，是后现代社会的必然。
空间问题是认识论的一部分，有什么样的认识论，就有什么样的空间理论，“这个问题一直以来是传统哲学所考虑的，……他们也都发现自己再一次成为此项训练的主宰，强调认识发现了客体之所在这一事实，强调作为平行四边形的立体外观——由于恰恰是那种强调了我们认识力的空间的破裂——确实是我们所看到的立体这一事实。”[16]拉康发现，空间在现代以前的哲学家那里呈现为立体的、较为完整、封闭的几何图形，是可以把握的，而且在内涵与外延上可以定量分析，也就是说，是可以认识的。但在后现代社会这里，拉康恰恰认为空间是破裂的，不完整的。原因在于我们的认识力本身就是碎片，所以处于这种认识力中的空间也不可能是整一的。
这样的认识论以及这样的空间理论，决定了拉康的空间概念有着自己的特色。对于拉康来说，无论是三环相套的三界图，还是虚实结合的L图，它们都不是封闭的几何图形，这些图形既处在不确定性和运动之中，又在线与线或者带与带之间有交接点或纽结。与拉康不同的是，德勒兹的欲望地形图有很多出口和入口，比之拉康的欲望图形已经更加自由。
所以可以说，拉康的地形图一方面是结构主义的，一方面又是解构主义的。说它是结构主义，是因为他的图形大多处于一个立体的具有透视效果的三维空间中，说它是解构主义，主要是因为他的图形的外延总是指向无边无际的远方和深处，终至于指向无，指向那种似有似无的空洞之处。比如在L图中，处于主体地位的大写S，一直将脚踏在虚空中，给我们的感觉很不稳定。拉康在《关于〈被窃的信〉的研讨会》一文中说，“人实在是把他的时间奉献给结构交替的展开上，在这个交替中显现与远隐互相召唤。”[17]这里的结构交替就是指主体所处的空间既有实的因素，又有虚的因素，既有结构的成分，又有解构的成分，主体处于结构和解构相互持衡的状态之中。在这样的一个空间学的基础上，在现实与将来交接的地方，出现了拉康所言的裂缝概念。裂缝或空洞既是时间意义上的，又是空间意义上的，而且时间经常熔铸在空间之中。
裂缝在拉康的理论中是一个关键词，拉康之所以重视这样的裂缝或空洞在于他认为，文本的意义或者欲望的意义往往从这些裂缝或空洞中产生，裂缝象征着生命的诞生，裂缝也是意义生成的地方。裂缝是无意识的发祥地，也是精神分析发现真理的地方。精神分析之所以是精神分析，就是因为它发现的是主体的病症，主体的病症是社会病症的一个缩影，病症是后现代社会的秘密，只有找出病症产生的原因，才能引起疗救的注意，否则，即使对病症进行批判，也只能是停留在文本的表面。
德勒兹也强调裂变，但他的根茎式的裂变是欲望生产、增值的手段。德勒兹《反俄狄浦斯》一书的副标题就是“资本主义与精神分裂症”，他认为精神分裂和社会发展之间有一种密切的关系。分裂具有积极的作用，是社会发展的内在动力。在拉康这里，裂缝是他进行社会批判的一个端口，他关心的是裂缝是如何产生的。裂变不具有增值意义，只具有挖掘的潜力，通过对症状的挖掘我们可以发现其中隐藏着的意义，裂缝是那种“在与不在，是与不是”的处所、位置，[18]我们在这样的地方可以寻找真理。拉康裂缝概念的提出，直接对真理的来源问题产生了影响，也对真理的合法化提出了质疑，因为裂缝、边缘而不是中心是真理的来源，真理往往从那种看似模棱两可的地方露出端倪。关于拉康的真理问题，黄作先生认为，“就是在这种自相矛盾之中，在空隙之中，在某种摇摆不定之中，真理悄悄地从谬误中浮现了出来，发出了令人炫目的光芒。”[19]拉康对传统的真理方法论的否定，实际上和他对自我理论的批判以及其他本体性问题的态度是一脉相承的。他认为，无论什么问题都没有一个定论，没有绝对和唯一正确的答案。我们要把结论的依据和结论本身区别开来，要把原因和结果区分开来。因为裂缝的出现，才使真理、欲望、主体等本体论问题的重新审视变得迫在眉睫，我们要学会从裂缝这个症状本身入手来研究问题，症状迫使我们不得不去研究它背后隐藏的事物的本真。那么，症状或者裂缝除了向我们表明真理的来源以外，它的实质是什么?或者说，裂缝作为一种表象，它究竟有着怎样的性质?
拉康的理论虽然从表面看来杂乱无章，但是每个问题之间却是环环相扣的。裂缝和它的实质——匮乏之间的关系即是如此。裂缝，或者说裂缝的张开，预示着主体欲望的不满足，预示着主体欲望的不完整，这种不完整、不满足就是缺少、缺乏或匮乏，所以裂缝的实质就是匮乏。匮乏在拉康看来是本源性的，是由于主体的早熟和阉割焦虑而产生的，[20]实在界的不时浮现与人类自身的早熟注定了匮乏不可避免。人进行自我确证的不死之心看似建构着主体，实现着欲望，实际上却是不断地在制造着匮乏，他离本体性的欲望愈来愈远。主体在镜子前认出自己的那一刹那，就已经本源性地失去了自己，此后的自我验证本质上弥补不了这个裂缝，弥补不了匮乏，拉康下面的这段话就是对匮乏及其弥补的最好说明:
镜子阶段是场悲剧，它的内在冲劲从不足匮乏奔向预先既定——对于受空间诱惑的主体来说，它策动了从身体到我们称之为整体的矫形形式的种种狂想——直到建立起异化着的个体的强固框架，这个框架以其僵硬的结构将影响整个精神发展。由此，从内在世界到外在世界的循环的打破，导致了对自我验证的无穷化解。[21]
在从a到β再到y到更多更多的表达媒介——能指链环中，主体的努力结果相对于本体来说，始终只是个近似值，裂缝使得主体的努力与目标之间总存在一定的张力，这个张力形成了一个限域。因为有着这样一个限域的存在，所以匮乏始终也是存在的，至少从拉康理论的学理意义上讲是这样。
从实际的理论效果和后现代语境这一文化背景来看，拉康的裂缝理论给鲍德里亚、杰姆逊等人不少启发，并被他们广泛运用于文化研究之中。后现代理论家伊哈布·哈桑在总结后现代主义的基本特征时说，后现代基本特征主要是不确定性和内在性，其中分裂就属于不确定性的一个具体表现[22]。可见，无论是从学理上还是从实际的社会状况来看，裂缝问题的探讨都势在必行。
正因为有了这样的现实裂缝，所以文化或文学艺术中所出现的裂缝就是对现实的一种反映了。阿尔都塞认为，艺术的启蒙能力并不来自艺术作品结构上的完整性和自主性，而是来自艺术作品内部的裂缝和匮乏。真正的艺术作品描绘现实的不完整性，使我们“看见”意识形态的影响和要求，从而产生否定资产阶级意识形态的启蒙意识。[23]既然现实是有裂缝的，那么文学或文化就不能无视它的存在，只有采取批判或者否定的方式才能达到对此进行研究的目的。