欲望的审美表达
欲望表达最明显最集中的现象就是日常生活审美化。我们之所以在此把日常生活审美化与拉康的欲望理论联系起来，是因为欲望首先就安置在日常生活中，而审美化就是欲望的表达方式之一，它也是日常生活中最常见的一种表达形式，这种表达方式为欲望的出场提供了一种文化的平台。如果说拉康的欲望理论只是为我们提供了一种理论武器的话，那么日常生活就以一种普遍的文化形式将欲望问题以实践的方式呈现给我们。在此，我们从拉康的视角来研究这一问题。
日常生活审美化这个话题，语出费瑟斯通，意指日常生活中的一切都可以纳入审美范畴，都可以作为一项项审美活动来看待。费瑟斯通在《消费文化与后现代主义》一书中认为，日常生活审美化可以分为三个层次，一是打破日常生活与艺术之间的界限，消解艺术的灵韵和独霸地位，认为审美无处不在，大街小巷、废弃物、夜壶、垃圾无不可以与审美挂钩，当时的艺术流派比如达利的超现实主义、杜桑的印象主义就是这一现象的代表。这一审美化转型冲击了审美空间的源初地位，以日常性覆盖了审美的精英性。主体在纯粹消费的快感中颠覆了国家精英意识，肢解了意识形态极权制，反凝视并取笑着大他者能指——父之名的地位与权力。二是艺术的亚文化化，它具体细致地体现在消费方式、生活风格、时尚品位中。这也表明今天人们在消费的时候，实际上不在乎获得什么产品，而在于如何以一种审美的方式进行消费。三是电子传媒技术的大力发展，开辟了现实与虚拟交织的欲望消费的类像化空间。第三点是20世纪中叶以前的社会所没有的。[13]
费瑟斯通在这里总结的三个方面同样适合于说明目前处于消费时代下的中国社会的现状。这些现象在当下中国有不同程度的展现，其中第二、第三个方面尤为明显。我们所说的日常生活审美化也主要指后两个方面。对于处于消费主义逐渐上升时期的中国社会的大众，第二个方面主要体现在日常生活中，第三个方面中的网络消费是一个发展迅速的消费方式，这一点我们将在本文的第四章予以分析。欲望消费以审美或者以泛审美的方式来表达，在形式上体现了表达的多样性和创新性，当欲望的内容在某一阶段比较稳定、集中、单一的时候，人们就会求取表达形式的多变，表达形式的多变是为了促进消费内容的更新。
韦尔施在《重构美学》中说，“今天，我们生活在一个前所未闻的被美化的真实世界里，装饰与时尚随处可见。它们从个人的外表延伸到城市和公共场所，从经济延伸到生态学。”[14]审美以日常化的姿态出现，消费助长了审美的强度、力度、广度，并“以更快的周转速度疯狂地推动着生产外表更加新奇的商品的新潮，现在已经把日益增长的实质性结构功能指派给了美学上的创新和实验。”[15]审美是消费的标签，它或高雅或庸俗，或前卫或落后，或城市化或乡愿气，总而言之，它适合于不同群体、不同范围受众的审美需要。一旦审美成了普通的、大众的，它也就没有稀贵性可言了，没有了距离感和深度意识。既然它能满足于不同人群的需要，那么它也就脱却了康德意义上审美的贵族气质，艺术的仿制品与真品之间由于高科技的操作而淡化了差异。审美的无功利而合道德功利性、心灵观照、悲剧精神淹没在欲望的不断更新中。“越来越好”，“明天会更好”这样的话语隐含的意思说明，消费与审美的联姻促进着产品的更新换代，促使新的欲望不断产生，促使新的看点和卖点被不断制造。在这个社会，没有不能的，只有不为的，“我喜欢所以我选择”。近代社会宗教式、宫廷式的审美教化功能在后现代文化语境中变成一种孤芳自赏、一种自恋文化而少有人问津，它不再是阿拉伯妇女脸上的面纱，而变成打了洞的、缝了补丁的牛仔裤、不再是中国古典式旗袍高高的圆领，而代之以露脐装、三点式、吊带裙、弹力小背心……
消费逻辑为审美逻辑提供了必要的经济基础，审美逻辑反过来又促进了消费逻辑的增长，日常消费的欲望模式不但满足了主体对于物的使用价值的需要，而且更主要地满足了主体对于形式价值或符号价值的需要。符号价值是一种虚的东西，它是一种意识形态，一种虚的意识形态。审美从本质上来讲，也是一种意识形态，它现在已经被独立出来，从物的附属性上独立出来。由此，我们所消费的物的实质是一种审美幻象，它不是真正的物象，真正的物象被掩盖在幻象底下。幻象是主体与对象之间所形成的镜像关系，是“机体与它的实在之间的关系”，[16]因此，在与对象的审美关系中，主体的欲望消费或者说审美消费动力源自于一种想象的激情，这种激情带有堂吉珂德式的奋斗精神和些许的正义感，它在某种程度上就是里比多的本能冲动，它将主体引向亢奋、狂欢化的境地。
在物品充盈的当今社会，欲望消费借助物来完成，又借助审美使之更加符号化，象征化。无论物如何地乔装打扮，它都是一种魅惑性(delusion)的手段。物的审美属性或者欲望的审美表达在某种程度上遮蔽了欲望意义的呈现，意义往往处于由此向彼的飘移中，处在能指的不断改变和移位之中，意义慢慢淡化甚至消失。后现代的欲望消费在一套公式化的审美的能指过程中重复着，这一过程嵌入到了日常性中。如果说主体在语言学层面上，一出生就被抛入语言以及语言象征化了的世界，那么消费社会的主体一出生就被抛入由物所编织的网络之中;如果说语言、话语是主体位格化、主体必要异化与人化的基本手段的话，那么消费时代的主体则被物所异化，甚至分化。后现代社会的主体耳濡目染的是“老鼠爱大米”之类的流行歌曲，吃的是洋快餐、喝的是各种花花绿绿的饮料，看的是奥特曼之类矫情的、漏洞百出的卡通片……英雄主义、忧患意识、艰苦朴素意识只是某项节日活动的应景行为，难以在其肉身更不要说灵魂上扎下根来。审美表达的普泛化消解了美的神圣性和精英性，从而也使欲望的表达变得浅表化和当下性。无处不在的审美空间中的欲望消费像城市上空遭受污染的空气，凝滞黏糊、阴云密布。在这些消费的背后，在这些狂轰滥炸的欲望狂欢的场面中，审美使欲望主体得以抬高自己身价、进行身份认同，审美将表明个体的价值、地位、经济能量、圈层交往、权力话语等等。
欲望的祭坛上只留下了几根干瘪的“需要”和“要求”的稻草。[17]物以稀为贵，审美的稀松平常往往让主体处于为消费而消费的过程中，审美低俗化不可避免，审美救赎遥不可及，本体性欲望不复存在。欲望的表达失去了个性，失去了独特性。审美由于多次的重复而成为喜剧性因子、喜剧的素材。喜剧在于重复，而悲剧只有一次。正如马克思所言:历史第一次以悲剧形式出现，第二次则以喜剧形式出现。喜剧给人的是当时当地的快感消费，主体在即刻的笑声中释放着多余的能量。比如观看笑料泡沫剧《我爱我家》、《东北一家人》、《外来媳妇本地郎》等电视剧的时候，我们消费的是茶余饭后的饱胀并使精神得以愉悦。当人们沉醉于享乐中的时候，“享乐是没有目的的。”[18]因而，如此享乐满足向来只停留在欲望的表层，它没有力量更没有穿透力直刺主体的灵魂。享乐是一次性消费，用过即扔，反复的使用只在量上有了改变，在质上并没有发生多大变迁。就如同流行歌曲，在本年唱起来还有新鲜感，过后则味同嚼蜡，成为过时了(not fashion)的东西。
后现代社会的欲望消费从美学意义上来讲，就是喜剧化、平面化、当下化、狂欢化的一次性消费潮流，主体在日常生活中追求尽可能多的快感享受。拉康略带讽刺地说:“这意味着，由于享乐——没有它，就不会有智慧——经常会有物相信它已经实现了满足存在之思的目标。但是这个目标从来就没有被满足过，除非付出阉割的代价。”[19]享乐满足只是一种表象(representation)的满足，是一种直接的满足，它不需要经过反思，所以这种满足带出了不满足。喜剧或者表象是主体可以直接获取的，中间没有经历阉割的恐惧和阵痛，而悲剧一定是经历了阉割甚至死亡的恐惧，在给人痛感之后达到的升华(sublimation)。享乐的洋洋自得看似实现了主体的自我确证，实现了自我的目标，但实际上并非如此。表面的欲望消费从修辞学以及拉康的原意来讲不是欲望，而是需要与要求。需要和要求是有条件的，它们面向的是一种对象，是可以对象化的，而欲望是无条件的，是绝对条件，像康德意义上的绝对命令、道德律令。欲望是有悲剧意味的，而需要和要求是具有喜剧意味的，换句话说，需要和要求是可以重复的，但悲剧是线性的历史性的，没有重复性，就像死亡就是死亡，不具有重复性那样。
然而，喜剧和悲剧并非截然分开，在欲望表达的喜剧化过程中孕育着悲剧性的因素。当审美表达过剩以后，最终会显示出欲望本体的缺乏，审美表达越是无所不能，真正要表达的欲望就越难兑现。欲望的表达和欲望之间是一种颠倒的关系，也就是说，在需求和欲望之间是一种颠倒关系。拉康通过对朵拉病例的分析发现，主体真正的欲望往往掩盖在需要和要求下面。由于需求的对象性特征，其过程跟欲望相比，需求采用的是拆东墙补西墙的办法，这样经常会顾此失彼，往往是抓住芝麻丢了西瓜，抓住了表象丢掉了本体。如果把欲望当作病灶和症状来看的话，那么，需求并不能解除病因，相反却拖延了欲望真正实现的时间。鲍德里亚有一段话，我认为是对拉康上述意思的进一步阐发:
如果人们在某处捕捉到了需求，也就是说如果人们按照它的字面意思，把它当作它所表现出的对某一物品的需求来使他得到满足，那么人们就犯了这样一个错误，即对患者有以上症状的器官实施一种统一治疗。这样做的结果是，一旦这种症状在一个器官上消失，又立即在另一个器官上发作。[20]
主体对于物的需求好似恶性循环一样，对于真正的欲望满足来说，它治其表而不治其里，不是辨证施治，而是片面的治疗。这样的结果只能使需求的对象不断转移，不断地消费、占有、再消费、再占有，“从一个表象到一个表象，围绕于此，人类世界被构造”。[21]主体的追求是从一个表象到另一个表象的过程，日复一日，年复一年。这或许也是后现代社会人为物所奴役而造成的一种困境。造成这种困境的内驱力乃是快乐原则，它推动着主体对于物的不断需求。
快乐原则掌管着对于物的追求，并且强制性地走了个迂回曲折的道路，这个迂回保证了与最后目的关联的距离……是快乐原则——当说所有的话和做所有的事情的时候——使求索只不过经历着那种仅仅是非生命的满足。[22]
一言以蔽之，快乐原则指引下的欲望运动过程，它所达到的目标只是那种“非生命的满足”，而这种非生命的满足也就是非真正意义上的欲望满足，而且这种满足始终与那个最后的目的有着差距。
拉康吸取了弗氏的快乐原则理论，认为享受受快乐原则支配，是需要的直接满足。在快乐原则支配之下，我们“所追寻的是一系列的满足……”[23]而欲望则超越了快乐原则，受制于伦理原则。精神分析的伦理原则与康德的实践理性或者亚里士多德的上帝、善基本同义，伦理法则制约着欲望的达成。“欲望与法则之间的辩证关系使我们的欲望仅仅在与法则的关系中闪耀。”[24]
从学理上讲，主体能够到达康德意义上的物自体——也就是拉康意义上的不存在于凡俗而只存在于死亡或悲剧困境之中的本体性欲望。在凡俗的世界，，主体在得到一些东西的同时，却又会失去一些东西，这个东西或许就是本体。拉康说:“当然事情已经很清楚:那种假定能被找着的事物不能再被找着了。”[25]我们直接接触的是物，然而我们能捕捉到的不是要得到的。“它至多作为消失的事物而被找到。人们不能找到它，而仅仅是引发快感的联想物。在这种期望它、等待它的状态中，以快乐原则的名义，可以发现最佳的张力;在那之下，我们既不能认识也不能通过努力来得到它。”[26]对于本体性欲望，只有在它消失的时候才能找到它，用拉康的话说就是痕迹(trace)，甚至只是痕迹的痕迹。在欲望的浅层次满足和欲望的至上满足之间，存在着一定的张力，这个张力始终为幻象或幻觉所左右。“最后，在某事物以幻象的相关形式而缺席的情况下，世界无法以有效的方式而被认识，也不能够以人为的方式形成。认识世界正如弗洛伊德所表明的那样，依赖于基础的幻象，没有幻象，就没有可得到的注意力。”[27]这实在是一种无可奈何的选择，审美的幻象加之欲望消费的幻象形成了一种魅力(lure)，它吸引主体的注意力，并不断以它的方式建构世界、认识世界。