异化与自我确证
主体的建构从想象界到象征界有一个飞跃，有一个质变过程。从实在界到想象界的质变在于主体发现了镜中的形象，他为此奇观而感到兴奋和惊奇。从想象界到象征界，质变在于主体发现了在母亲的身边有一个大他者——父亲的存在。如果将母亲看做是小他者的话，那么父亲就是大他者，父亲成为阉割焦虑的发源地。由于震慑于父亲的权威，主体从俄狄浦斯的境地中抽身退步，屈从于父亲的名义(the name of father)。自恋性患者由于较少受到父亲严厉目光的威胁，所以他们更多地、相当长时间地停留在、迷醉在镜面认同中，把一切能反光的物体或物体表面比如水、镜子、屏幕等都当作可以时时刻刻映有自身影子的界面，在其中找到对应的处所或位置。如果说自恋性患者停留在完整封闭的格式塔空间的话，那么，精神病患者比之尤甚，他们既没有处于镜面的完整自足之中，更没有完成从想象界向象征界的转换，他们更多停留在镜像界的初期阶段，停留在婴儿初照镜子的时候所看到的那种形象阶段。那种形象虽然是立体的，但却是不完整的、片面的，他们永远定格在这里，没有和镜面形成格式塔性质的认同。用弗朗索瓦·多斯的话说就是:“精神病患者没有经历这次转型，而只是停留在主体离散状态，永远破碎不堪。”[31]
抛开自恋患者这种亚正常人群和精神病患者，就一般意义上来看，正常人的成长只有跨越想象界而进入象征界，并以话语为媒介，才能完成人的有序化发展。拉康将这一有序化的过程称作是异化(Entfremdung;Alienation)。异化并不是一个贬义词，而是一种中性词。当前国内某些研究者将变形的事物或活动当成异化现象来加以解读，这是一种对异化的滥用。变形、不常见的东西或过程并不是异化，真正的异化思想应当来源于黑格尔意义上的异化概念。
这里我们将详细地介绍一下黑格尔的异化理论和主奴意识思想。黑格尔的理论出发点是自我意识，理论落脚点是绝对理念。他认为，世界是精神的，精神王国才是自由王国。自我意识自身蕴藏着它的对立面，通过外化为现实实在，自我意识扬弃了它的片面性，通过否定之否定的辩证过程，自我意识成为既包含着抽象又包含着实在的绝对意识，这个绝对意识具有对立性、分离性和双重性。自我意识通过自身的对立面来外化自己，也是自我意识对象化的过程。这个对象化的过程就是异化的过程，所谓异化包含外化和自我否定这两个因素，通过这两个过程，最后达到主客的对立统一。
就主奴意识而言，主人和奴隶互为对象化，主人通过对奴隶的控制达到自己的自主性，确立自己的自我意识。也就是说，主人通过将自己的力量对象化到奴隶身上，来达到对自我的确认。对奴隶而言，存在着诸多可能以及后果。奴隶和物、和劳动、和主人之间存在多层关系。这些关系使奴隶有诸多焦虑。第一，在自由和生命之间左右为难的焦虑。如果他与主人殊死搏斗，很大可能是自己难免一死。第二，在毁坏物还是改造物之间进行选择的焦虑。对主人而言，尽管自己是独立自在的主导意识，但是主人自己并不能自我确证，既然是主人，他就有他的否定方——奴隶，他也需要奴隶——他的反面或否定面来进行他的确证。倘若奴隶罢工，毁坏工具和产品，奴隶也就无法进行自我确证，主人随之也无法确证。主人与物间接地发生关系，通过奴隶的劳动，主人享用了物，而成为自为自在的自我意识。[32]
对于奴隶来说，虽然存在着逃亡的可能性，但是倘若逃亡不成功，他就要被主人处死或受尽折磨而失去生命，这样的话，自我意识将根本无从谈起。虽然经过一番殊死搏斗后，双方对对方的生命都不太重视，但生命是意识的存在基础和依傍，“意识的扬弃应是这样的:它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去。”[33]双方只有在基本平衡的情况下，才有可能进行各自自我意识的扬弃而成为独立自在的存在。
主人需要奴隶的劳动和奴隶的存在来确认自己的地位，奴隶通过劳动并且当这劳动符合主人的意图时，奴隶才感到自己是自为存在的。“因此，正是在劳动里，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到它自己固有的意向。”[34]以前的殊死搏斗还是很有必要的，它是恐惧和陶冶事物的环节，并且两个环节不能是轻描淡写的，要有最初的殊死搏斗时的绝对恐惧。这些都是独立自在的自我意识形成的必要条件。也就是说，奴隶感到了主人意识的强大，不敢再反抗，只有通过较为稳态的关系，以物为媒介才可达到自我意识的确立。
拉康通过科耶夫了解并发展了黑格尔的主奴意识思想，在某种意义上，拉康和科耶夫的观点很相似。黑格尔通过一番对自我意识的演绎，认为主奴意识中奴隶的真理在主人那里，但是科耶夫认为，主人不直接对物发生作用，而只是依赖奴隶来维持着自己的地位，因此，实际上不是主人而是奴隶是历史的主人。奴隶劳动改变了世界，改变了历史，奴隶是世界的直接缔造者，所以奴隶的真理在外界，在自然界，奴隶是自然的主人，主人的真理因此而在奴隶那里。
拉康与科耶夫的观点一致，但做了进一步的延伸。黑格尔的欲望停留在被他者认可的阶段——奴隶渴望为劳动和主人认可，而拉康认为，这样的欲望只属于想象界，并不属于象征界。就是说，这样的过程只停留在欲望的初级阶段，处于简单的认同期——主体为他人认同，这跟照镜子一样，只要我和镜子中的形象达成一致就可大功告成。但是拉康认为，这样一来，主体等于将镜中的虚像当作实像，与之形成格式塔的完闭、自满自足的结构状态，这显然是不行的。欲望是本体论意义上的，它具有源初的创伤，主体倘若将镜中影像当作真实自我，那么“主体为了达此目的而作出的一切努力都将付诸东流。本我的意向总是指向另一自我。”[35]主体总是在某处，而不在此处。
镜像阶段的认同是主客关系的自恋认同或与母亲的认同，实际上是我与镜像的粘连不分，这说明主体仍然很不成熟，他像寄生草一样附着于母体。到了象征阶段，语言渐次成熟，在大他者的话语与目光的凝视之下，主体不得不与母体分开。他从欲望着母亲，到成为母亲的欲望，这之间发生了意识的转折。从渴望得到母亲、主人的承认转为成为主人、父亲。但是，父权是一个不可僭越的位置，是一个至高无上的、大写的能指，主体想要突破它，只有小打小闹，通过其他的一些小能指或小客体聊以自慰。然而实际情形是，主体对小客体的追求却是乐此不疲的，它就像西西弗斯推着那块欲望之石，一生一世都在拼搏、奋斗，最终却不能接近那个大他者所在的位置。
大他者并不是一个实体，我们之所以将它说成是父亲，是为了便于理解的缘故。拉康有时将大他者指称为菲勒斯，菲勒斯并不是实际意义上的阳具，它意指言说、社会文化秩序、父权制、意识形态、话语权力等等。主体所谋求的一个个欲望完成的替代过程其实就是自我的异化过程，欲望的辩证法是为异化的辩证法，主体借以自我确证的最高限量就是死亡。拉康对死亡的推崇又是一个相异于黑格尔的地方。在黑格尔那里，主奴意识不可能在两败俱伤的情况下确立，但是拉康走得更远，更彻底，这与他的实在界遥相呼应，他继承了弗洛伊德的死亡本能学说，认为死亡是必然的。当然，拉康的死亡意识源起于人类的早熟和实在界的破裂以及本源性的破裂和缺失。人在镜像面前的片段性与片面性便说明了这一点。扎根于无意识之中的欲望只能处在一个个的能指链环中，主体和他者都处于无意识的领域。主体依赖大他者来建构自己，但自身却不可完全建构，因为他者是无所不在又不在某具体场所的，它同样也是虚在的。以我之虚像投向他之虚在，都是不可确定的，他者只不过是个能指而已:
他者是能指链环驻扎的场所，能指链环统治着任何可以呈现主体的事物——它是主体必得显示为鲜活存在的领域。并且我说的鲜活的存在也叫做主体性，它实质上表明了冲动的存在。[36]
主体依赖能指，能指首当其冲地处于他者领域中。“所有事物都出自于能指的结构中。这种结构建立在我以前所说的断裂的功能之上，现在我发展了自己的看法……认为那种结构建立在拓扑学边缘的功能之上。”[37]不管是边缘还是断裂，总而言之，主体靠能指来表达都是不完整的，也是被变形和异化的，在表达与被表达或者在欲望与主体之间存在着沟壑。“主体与他者之间的关系完全在断裂的进程中产生。没有裂缝就没有其他……精神分析学使我们想起人类心理事实上，不可能在被命名为能指效果的主体功能之缺席的情况下来构想。”[38]裂缝是必然必须的，动物界不去给事物命名，它们也不会反思，它们和对象之间只是直接的作用，所以也就不存在裂缝之说。而人类不同，人类会给事物命名，并且进行反思，和外物之间是双向的关系，互相作用互相影响。主体与他者之间循环往复，从主体到他者，从他者到主体，主体在他者那里看到自己，又从他者那里返回来，也就是说，从他者的凝视之下退回来，从镜像那里走回象征，是一种交互作用。
对于黑格尔来说，异化是意识的自我异化、心灵的外化，是从意识到意识的过程。对于拉康来说，异化先是主体支离破碎的肉体在镜面前的异化，再是主体受制于他者的异化。在黑格尔看来，异化的完成是意识的完成，形成一个绝对理念，或辩证统一体。在黑格尔的异化过程中，异化的双方虽然曾经进行过殊死搏斗，但其中的波折并不算复杂，因为它始于自身，中间经过他人，最后回归于自身。争取自我意识自足的过程即欲望的辩证法是否定之否定的必然结果。拉康则不然，欲望起于无，也指向无，主体起于碎裂，也最终止于碎裂，之间经过的异化过程是人化的必经之路，但同时也是走向非人化的过程，还伴随着焦虑。异化的结果依然是异化，欲望的辩证法不再是否定之否定的逻辑发展，而是否定半否定最后归总到否定的结局。能指——欲望的表达与主体之间的裂隙愈来愈大，它们像楚河汉界一样遥遥相望，从不重逢。要想重逢，只有从哪里来到哪里去，像俄狄浦斯一样，最终建立的主体性只能处于实在界巢穴绽开的那一瞬，在回到大地母亲子宫的那一瞬。可惜这个实在界再也不是那个实在界，它里边掺和的杂质太多，否定的途程牵引着主体走向源初意义上的自我，把那些欲望尽抛在身后。
拉康的欲望辩证法来自于黑格尔的主奴意识和异化思想，青年马克思的劳动异化思想同样也源自于黑格尔。如果说黑格尔的异化着重于心灵的自我异化，拉康的异化立足于无意识的异化、主体的异化，那么马克思的异化则是唯物主义立场上的人的异化、劳动者的异化。马克思批判了资本主义经济基础与上层建筑之间的矛盾对立，认为异化是资本主义社会的本质现象，是人类存在的异化。按照马克思所说，所谓“人类的异化”是指:
在资本主义的条件下，劳动对工人来说成为了外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西。工人在自己的生活中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的个人力量和个人意志，而是使自己的肉体受折磨，精神遭受摧残。劳动不是满足生活本身的需要，而只是满足生活以外的需要(获取金钱)的一种手段。劳动的异化的性质明显地表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。[39]
对于主体来说，异化首先是劳动本身的异化。本来，按照马克思的理解，劳动应是人的本质力量的对象化，但资本主义制度下的劳动，却是反本质的，劳动给人的不是愉悦和健康的体魄，而是肉体和精神的摧残。再次，异化是劳动产品的异化、商品的异化，人所创造的东西不是人的本质力量的外化和对象化，而反过来成为奴役人的东西。产品的所有权归资本家所有，工人除了基本的维持生存、生产所需之外，一无所有。第三，异化是劳动者本身的异化，劳动是人作为类存在的本质，当劳动成为奴役劳动者的压迫力量时，自由自觉的活动变成非自觉、抵制性的活动，人作为类存在的本质被变形和扭曲。第四，异化是人与人之间的异化，当劳动变成他人——资本家获取最大限度利润，榨取剩余价值的手段的时候，劳动者变成他人赚钱的工具，劳动不是为了自己，而是为了他人，这时劳动者和资本家之间形成对立关系，也就是说，人与人之间形成群的异化关系。
拉康从马克思的异化理论里也得到了不少启发，坚持不懈地对后现代社会主体异化、欲望异化进行了理论的批判，不过拉康属于微观的精神分析学批判，而马克思的批判则是宏观的政治经济学领域的批判。拉康的欲望异化留存于无意识领域，是靠能指的不断迁移来完成的，其意义的赌注也不在于某个能指点上，而在能指迁移过程中的链环与链环相扣之处，在沉默和空洞之处，在开裂之处惊现自身。“从这点，我们可以说，意义坚持在能指链环中，但链环中的任何成分都不存在于它在某个时刻本身所能表示的意义中。”[40]并且，“能指链环中的这个断裂是唯一可以用来证实主体的结构是现实中的中断的东西。如果说语言学将能指提高为所指的决定者，那么精神分析就揭示了这样一个关系的真相:意义的缺失是它的话语的决定者。”[41]主体是分裂的主体，诚如能指与能指之间存在着裂隙，能指与所指之间存在着疏离一样，破碎的东西只能显现为破碎的东西，镜像阶段原本异化的东西只能以异化的方式来呈示。只有这样，才不至于像黑格尔的意识异化一样，达到一种虚假的肯定性结果。欲望是本体的欲望，实在界的源初创伤、镜像阶段的虚假认同，以及象征界的他者凝视、主体与他者的对话使主体的欲望由低级走向高级，欲望的实现由浅表化向本质化转移。在这个过程当中，理想自我与自我理想形成。
主体在镜像阶段与弗洛伊德意义上的自我认同相同，这个认同所形成的形象客体就是理想自我(ideal－ego)，理想自我是自我找到的一个支点，也是主体安身立命的一个处所。虽然自我只是助成主体形成的一个功能(function)，但是，一旦有了认同，主体就走出了实在界的混沌，迈出了异化的第一步，即人化的第一步，也就开始了黑格尔主人奴隶意识的确立。镜像阶段的理想自我是虚像自误的结果，虚像自误是主体第一次人化或异化的飞跃，有了质的改变，是主体对自己以前注定的破碎性的一次否定，有了语言的初级形态和看与凝视的自觉意识与能力。“误识不是无知。误识代表了与主体关联的肯定与否定的组织结构。没有相关的知识，误识也不可能出现。如果主体能够误识某物，那么他肯定知道这种功能是怎么起作用的。在误识的背后，肯定有一种所谓误识的知识。”[42]虚像自误是一种知识，也是一种判断力，尽管它是错误的，但它仍然是关于知识的错误，而不是其他，他至少是人区别于动物的一个显著方面——人有知识，其他动物却没有。所以说幻象和虚像的自误也是个体意识觉醒的时期，是个体意识启蒙的重要阶段。
到了象征阶段，语言已基本趋于成熟，但是大他者介入，它凭着强有力的凝视功能，将自我压抑下去。但主体刻有镜像阶段的深刻烙印，因而它仍然有着乐不思蜀的认同狂热与自我求证的激情，主体的确证与渴求认同不但没有停止下来，反而不断地追逐于一个个形形色色的自我。主体的这种活动有似于阿尔都塞的召唤机制，按照阿尔都塞式的理论，意识形态把自我召唤成主体，使主体义无反顾地吸附于聚焦着社会生活之光的平面上。拉康不太言意识形态，而言象征界。在我看来，象征界相当于阿尔都塞的意识形态召唤机制，它牵引着主体，使主体不断地进行认同与确证。它无处不在，制约着主体的欲望之潮。因为无意识的制约，主体的欲望跟德勒兹意义上的欲望不一样，德勒兹的欲望像脱缰的野马一样在千座高原上自由驰骋，而拉康的欲望却是受制于这受制于那。
自我理想处于象征圈内，它是理想自我的进一步发展。理想自我是与自己的另一个虚像认同，而且无论是镜前肉身(能指)和镜中影像(所指)都是破碎不堪的，理想自我是欲望的初级阶段，即拉康所说的要求(demand)，主体求助于镜面，达到与自己或他人的认同，这一层面还要发展。由于主体必然地要进入到象征界，那么主体就会经历第二次异化，这一次异化否定了前次的欲望图式，并转为适应大他者的欲望，形成了第二次欲望图式，这个欲望图式所形成的意象就是自我理想(ego－ideal)，自我理想更多地受制于大他者的规训，大他者始终登录在自我理想的形成过程中，成为自我理想的一个牵制性因素，这一牵制性因素使主体永远都不能谋求成为大他者。主体虽然晓知这一点，但他仍然不断地欲望着成为他人的欲望客体。由于受到大他者的禁令，主体将自己的欲望对象化、客体化，而这些行为都是敲边鼓，他知道他已经源初地失去了菲勒斯。菲勒斯只为那个原始的罪恶的父亲所有，在主体出生时，它就已经存在了，在这点上，它相当于黑格尔的主人意识，它是原有的、自主的。但在拉康这里它并不是不能反抗的，比如可以通过谋杀，像俄狄浦斯那样来反抗大他者的权威。
在菲勒斯问题上，还有一个需要注意的方面就是，在象征化过程中，男性由于有生物意义上的菲勒斯，所以直接受到来自父亲权威的阉割的威胁，女性由于没有这一东西，因而产生菲勒斯羡慕，羡慕那个占据着绝对能指地位的物。由于性别的不同，在认同与确证的过程中，男性中心论者会不断地寻找异性伴侣以证明自己的能力以及菲勒斯的存在。女性一方面会陷入同性恋的怪圈，以证明她们不需要男性照样可以得到里比多快感，而另一方面她们跟男性中心主义者一样，也经常通过对菲勒斯的占有来显示自身的魅力。
然而，本体性的欲望仍然是他者的欲望，而不是他者本身。“如果说母亲的欲望是菲勒斯，幼儿就要成为菲勒斯来满足她。这样，欲望内在的分裂已经被感觉到是存在在他人的欲望之中的。”[43]拉康希望从通常所讲的恋母情结当中分析出欲望的真正含义。幼儿欲望着母亲，但是母亲欲望着那个有菲勒斯的父亲，所以幼儿转而去与那个他者认同。主体的欲望是母亲的欲望，而不是母亲欲望的对象。主体在这个欲望的变迁过程中，从镜像阶段的自恋异化转为欲望着他人，再到欲望着他人的欲望，这个过程就是欲望辩证法的过程，它始终由于大他者的存在而延宕。
跟实际的诊疗过程一致，那个属于能指的大他者总是沉默的、在而不在的，它仅仅指示为一个位置，而不是确切的某物。“如果说男根是个能指，这意味着主体只有在他人的位置上才能达到这个能指。但是因为这个能指在那儿总是被遮掩着的，并且是作为他人欲望的理由的，主体要辨认的就是这样一个他人的欲望。”[44]“逻格斯的部分与欲望的出现结合到了一起。”[45]大他者这个能指具有大写地位，它作为菲勒斯代表了拉康意义上的逻格斯，并且是一个优先的能指，因为它的非在场的在场，欲望才作为本体论意义上的欲望而在那里。由于大他者的这种非在场的在场性质，使得以在场出现的欲望表达只能以否定的形式显示非在场的本质。
拉康的否定过程主要是话语的表达。话语要靠主体的间性方能存在，间性同时也表明了主体的断裂，说明主体本身也只是一个位置，不可能存在于既定点上，它是线的滑移和面的旋转的过程和结果。欲望也是如此，当主体不可能一劳永逸地留存在某个地方的时候，欲望也就存留在了间性中，确切地说，欲望存在于能指的迁移中，存在于能指的隐喻或换喻活动中。
拉康的否定性思想贯穿于欲望求证的整个过程，这个过程的最主要表征就是幻象的存在。幻象主要呈现在文化活动的范围内，欲望的求证结果尽管是幻象，但是主体以生活在这样的幻象中为乐，而且往往会心满意足，这不乏是生命值得一过的一个理由。人类自古至今，一代一代，莫不如此，倘若看破了这一层，只能走向自我毁灭和毁灭，爱之愈甚，恨之愈切。佛家的出世、参悟，道家的自省，当代诗人海子的卧轨自杀，顾城杀死自己妻子而后自杀，俄狄浦斯刺瞎双眼跳入坑中，这些现象或案例无一不是因为主体穿越了幻象的迷瘴，而陷入失去间性的孤独中导致的结果。
对于一般的大众而言，热衷于现实生活的原动力有二，第一，他不知道实在界的碎裂源初地决定了人的不完整;第二，他不知道镜面是一个幻象，不知道镜面掩盖了实在界的破裂，而把破裂当成整一。由于这两个原因，迷恋于幻象的我们都是井底之蛙，看到的只有井口那么大一块地儿，而且只要一看到，就立刻像飞蛾扑火一样，奋不顾身地扑上去。拉康将这叫做“想象的激情。”[46]
想象的激情是认同的狂热的继续，它是主体走向下一层欲望或者说是本体性欲望的必经之路，幻象成为一个症状，这个症状在想象界是以视觉的诱惑形成，在象征界由语言或能指来承担。将语言引入象征界区别了人与动物的不同。在人出生之前就存在语言，语言为先，先入为主，主控制了奴，所以说不是我在言语，而是语言在说我。一切能指都可看成语言，不管是仪式、物件还是事件。“言语并不是仅仅以一种象征的承担来组成主体的存在的，而通过那个人类得以区别于自然界的联结的法则，言语从出生之前就不仅决定了主体的地位，并且还决定了他的生物存在的来到人世。”[47]
从想象界到象征界，是从仪容迷惑转为他者迷惑的时期。语言的迷惑在于主体误认为能够达到所指的意义。但是拉康说能指与所指只能渐行渐远，无法交合，能指只能飘浮在所指之上进行着欲望的旅行。所指的退隐或消隐被拉康称之为物件的消失，也就是欲望对象或欲望客体的消失。“象征首先表现为物件的被扼杀，而这物件的死亡构成了主体中的欲望的永久化。”[48]欲望客体的消失有助于主体向象征界生成，断绝了主体聊以自慰的后路，使主体的欲望直接指向无。
“当我们想要看到在语言的串联游戏之前，在早于象征诞生之前主体拥有的是什么时，我们发现的是死亡，从死亡中他的存在得到了其全部意义。实际上他是以死的欲望而自立于他人之前的。如果他认同于他人，这是将他固定于他根本形象的变换之中，而所有的存在都是被唤起在死亡的阴影之中。”[49]死亡意味着虚无，生存指向死亡，也指向虚无。这段话带有浓重的存在主义色彩，它意味着存在与虚无相辅相生，存在孕育在虚无中，虚无是先在的。这里的无不同于中国禅道文化无的内涵，这里的无指的是破碎、死亡、不完整。而禅道之无则指的是圆满混沌的元无，具有本体论位置。“无”就是道，老子曰“道生一，一生二，二生三，三生万物”[50]。“无”其实是“有”，是“大有”，不是“小有”。它是万物之母，富有阴柔之美，与阳结合共育万物，“负阴而抱阳，充气以为和”[51]。拉康与此不同，他只抬高了父——阳物的位置，认为父与阳有先决性。
父亲的名义具有至高无上的权力，他俯视着、霸道地辖制着主体。父之名后来在德勒兹那里被解辖域化，被革去了权威。
认同固着在阴影中，而欲望存在于本体性的虚无以及语言的游戏中，欲望的人文化就是语言游戏的成熟时刻。欲望只有内化在他人的欲望中，才是欲望人文化的时刻，否则就只会停留在弗洛伊德的功能主义层面和欲望的初级阶段。所谓人文化就是说象征化的时期，象征是一个话语的网络，“人类话语无处不在，或许有一天它会在它的文本的全向交流的晴朗天空下得到把握。”[52]可惜，不能高兴得太早，因为“这并不是说它将更加和谐，而是说这就是我们的经验在一种表面的两相关系中加以两极化的领域。而任何一种将它的结构定为两项式的立场在理论上都是不足的，在技术上都是灾难性的。”[53]
这句话的意思是说，象征实质也处于一种断裂中，这种断裂的呈现状态是能指的滑移，也就是话语的交流。象征界不是和想象界、实在界互不干涉，在时间上和空间上平行递进式分布的，相反，它存在于想象界与实在界裂开的地方，与实在界与想象界共有交集。想象界是一种激情，象征界亦是一种激情，想象界激情在于形象，象征界的激情在于对知识的疯狂占有，这就致使了技术理性的膨胀。对知识的妄想狂必然导致主体的侵凌性攻击功能，要解决这个问题，关键不是抛弃知识，“揭示无知的正面结果是非知，这不是知识的否定，而是知识的最高超形式”。[54]
这句话有点令人费解，什么是非知，什么是无知。在我看来，它的意思就是说不要以为自己懂得很多就可以征服自然，进而可以征服人类自身，成为万物的主人，“以万物为刍狗”[55]，其实果真这样的话反而会害了自己。拉康的意思就是说，不要以为自己是一个全知全能的视角，因为，没有绝对意义上的真理可言，谁也不要把自己看做是纪伯伦式的先知。
象征界与想象界的关系比它与实在界的关系更紧密些，主要是因为知识愈来愈谱系化，主体由渴望认同于自我，到渴望将自己的欲望转化为他者的欲望，前进的力度更大了一些。暂且将象征界看做是弗洛伊德意义上的超我，那么“超我应该被理解为抛弃了言语的禁令之后在想象事物中打开的缺口。”[56]象征界在想象界的裂缝中产生，相当于俄狄浦斯的洞窟，在看见的一刹那主体发现了最为可怕的东西。欲望，真正本体论意义上的欲望也在这里产生。象征界虽与想象界具有滋生关系，但如果从他者的立场来看，象征界早已在那里。主体的第二次异化具有本质意义，相当于黑格尔意义上的最后的意识统一。但是，主体并不是统一于大他者的怀抱中，大他者不会认同他，主体以向死的功能来完成最后的使命。
黑格尔的欲望辩证法构筑了一个意识的想象共同体，拉康所做的正是要颠覆这一虚假的同一性和虚假的异化过程。黑格尔的欲望辩证法或异化理论基于主人这个意识的自足性基础，而拉康的任何物象都不具有这样的意义。
异化直接指向死亡，死亡表明主奴双方不可能持续稳态存在，而是你死我活，其实这之中更为根本的是主体的死亡。主体的异化和欲望的最终实现以死为代价。语言也无从被把握，能指和所指无法契合，契合只能以死亡为代价。异化的过程不是走向统一，而是走向本体论上的分裂。主体最终以洞穴、缝的形式埋葬自己，超脱自己。后现代意义上的狂欢化叙事、空间舞蹈也带有死亡的本能。欲望以异化的形式表达着自己，并有着层次的不同。