欲望表达的实质
无论是审美还是审丑，都可以开拓与发展人们欲望消费的空间，“日常生活已经被改造为消费资本主义的延伸，而且人也被改造成消费者或观看者，其中商品化了的意义以及已嵌入符号系统的象征价值、情感价值都已被内在化为现实的表征。”[32]日常生活包括主体在内成了欲望的俘虏。审美逻辑从正面刺激了欲望的构成与组织，审丑逻辑从反向触动了欲望主体的神经末梢，以换喻和隐喻的方式推动着主体的需要和要求。欲望的表征繁荣使需要、要求丰富无比，与欲望本体之间的鸿沟越来越大，以致需要与欲望呈直线平行关系，欲望的表达的内膜逐渐变薄。审美一向以拯救的功能立足于世，但在后现代文化语境下，审美听命于消费逻辑。拉康所说的大他者的禁忌功能多少已经式弱，后现代弱禁忌的场域环境是喜剧性的环境，喜剧性的环境就是享受和享乐的环境，悲天悯人的历史忧患意识在后现代的喜剧中是少之又少的。
从过程来看，欲望消费进行于现实界，是物质性的，可是物质性在拉康看来却都是幻觉或幻象，“对世界的感知被弗洛伊德表示为依赖于基本的幻象”。[33]要注意的是，这种所谓的幻象或幻觉并不是如宗教那样的精神性的东西，而是物质性的东西，它包括我们消费的东西以及我们消费的欲望。我们消费的是物，同时也在消费自身，欲望消费的过程是现象，消费的终极追求是本体。但在这个现象底下，意义却不充足。正如鲁枢元在《评所谓“新的美学原则”的崛起》一文中指出的那样，“‘个人的欲望’、‘身体里的享乐天性’成了这现代文化产业流水线的动力。因‘消费’引发的‘身体快感’，这种‘快感’几乎成了一种‘嗜瘾’，既‘征服’了人们对于实际需要的判断，也有效地阻隔了快感向着诗意的升华。”[34]在后现代社会中，欲望的内驱力是追求快感，欲望的升华是白日梦，也是片面化与去深度，欲望是一大串飘浮的能指。康德审美活动引起愉悦的功利性最终是指向无功利的理性主义的，而欲望在此仅为享乐，仅为快感。这是一个“欲望交织着迷乱、快乐交织着疯狂的现代消费社会。”[35]
甚至像杰姆逊所说，在中国的某些城市，其后现代欲望消费已经达到了不亚于美国的地步，这种消费表现为能指的耗散，过程的耗散。当我们在消费物质的时候，我们消耗的是自己的生命。后现代社会，物、欲望消费作为话语或语言的权力，成为塑造着主体的人格结构的媒介或功能。这种塑造主要是指个体的城市化进程，城市化进程要求你要懂得高档次地消费欲望，如果你不懂得消费以及欲望消费的档次、门类、包装，就说明你仍处于社会的低层，你的消费方式，你的需求种类可以证明你的身份、地位与阶级、阶层。在后现代社会条件下，萨特意义上的自由选择很大程度上在于你选择了什么样的消费途径、消费方式、消费范围，你通过什么样的方式融入社会。
当欲望消费过剩的时候，欲望消费本身作为手段成为目的，人不再是自身的目的，而成为欲望、物的目的，在这种情况下，人为欲望奴役，就像马克思主义的劳动异化理论一样，人为劳动所异化。当此时，人只有从欲望的低层次中解放出来，才能解放自身。正常的物欲可以建构人的存在，激发主体的创造力，但是过度的消耗只能摧毁主体的生命力，像吸食鸦片一样，对自身肉身和精神形成危害。在这种情况下，低层次的欲望无法与本体性的欲望同日而语，需要和要求仅是欲望的剩余，所以拉康说:“在人类的命运中，剩余物往往是富足的，渣滓就是典型的剩余物。”[36]在拉康看来，那种过剩的欲望表达或欲望消费在价值上等同于渣滓，正因为如此，主体在过剩的欲望消费中达到是一种虚幻的幸福感。
当需要和要求变得仅仅为消费而消费的时候，我们的消费就是跟风追潮的时尚行为。时尚在后现代社会之所以成为一个关键词，是因为时尚蕴含着一种魅力。魅力是幻觉的集中体现，就在于主体自以为在此找到了持久的真理和本体，但其实是在错误的迷雾中跟踪着缺失的足迹。“主体不是仅仅以静态的方式在错误中是缺失的。主体以移动的方式，在他的话语中，本质上在制造错误的维度上建构自己。”[37]这里虽然说的是主体的建构问题，其实也说的是本体性的欲望，在魅力的吸引中，主体占有了物，就误认为物是欲望的对象化，就认为达到了本体和真理，其实不然。后现代文化语境也是一个数字化的时代，数字化时代的消费媒介尽力地使声音和视觉结合得更完美、更仿真、更立体，因此，我们消费的过程主要是在物象系统中，在“看——被看”之中。看比听造成的本体与表象的分裂更为深入，尽可能先进的影像化技术使主体在看的时候并不需要再把物象转化成深层次的话语，这样就钝化了主体的创造性想象力，也使所指意义更为隐匿，本体性欲望淹没在影像的复制性消费和仿真性消费之中。
所以，如果在此理解拉康的死亡意识我们就可以悟出:任何一种哲学观念的死亡意识并不是法西斯主义所鼓动的去伤身害命的行为，而是指我们要对自身和自身所处的环境进行反思，要认识到有限与无限之间的对立、表象与本质之间的区别，要认识到在消费时代欲望的满足和欲望的追求之间总存在着悖论。欲望的本质是否定性的，我们只能在数量上占有更多的剩余物，却不能在质上拥有欲望的本体。本体与剩余物之间的裂缝“意味着在欲望的满足与欲望的追求之间存在着严格的区别，欲望在本质上是否定性的……”[38]因此，在拉康的看似宿命论的人类学观念中，欲望本体是破碎、否定的。在消费社会看似满足的需要中，否定性的结果早已在那里，看似肯定的客体物的旅程达到的并不是肯定性的终点，欲望消费是从幻象到幻象的过程，也就是从能指到能指的过程。能指是为了物质性的享乐而来到这个世界上的。拉康在解答什么是能指时说:“我会说能指处在物质享受的水平上……能指是享乐的原因。”[39]能指在这种意义上，是消费的物质载体，也是消费的原因。
戴维·哈维在《后现代的状况》一书中说:“这与后现代主义关注能指而非所指、关注参与、表演和偶然性而非有权威的和完成了的艺术对象、关注外表而非根本相吻合(可再参见哈桑的纲要)。有意味的链条的这样一种崩溃的结果，会把体验变成‘一系列纯粹的和毫无关联的时间中的存在。’”[40]结合拉康和哈维的论述，我们可以充分看出，后现代社会的欲望消费注重能指的迁移，注重当下性的体验，关注表象而非本体，这就注定了欲望的表达过程只是一种能指链条的存在。也就是说，消费过程所改变的只是能指在时空中的位置，整体的欲望属性并没有改变多少。
鲍德里亚的理论基础有一部分来自于拉康，所以在对消费社会的欲望进行分析时，拉康欲望理论成了他必不可少的理论工具。在欲望及欲望的表达问题上，他体现出了和拉康相同或相似的看法，他认为能指的移动就是欲望的表达过程。我们可以借用鲍德里亚的话语来进一步理解消费社会的欲望问题:“于是我们可以说某一能指对另一能指的这种渐趋消失、这种持续流动、这种逃逸只是某种欲望的表象——这种欲望是贪得无厌的，因为它建立在贫乏的基础上——在物品和持续需求中进行局部自我的正是这种永远无法满足的欲望。”[41]欲望表达的自由散漫和无穷无尽并不是逐渐走向欲望的满足，相反，能指的飘移和旅行只能解决欲望的低层次目标——需要和要求，你得到的看似越多，失去的就越多，这就像经济危机一样，得到的越多，反而越贫穷。在场的越多，不在场的就越被遮蔽。这就是一组典型的悖论。不但能指不能与所指谋和，而且能指的彰显也不能启动最终欲望目的的实现，前一能指的出现只是为下一个能指做铺垫，消费了此一对象，紧接着又得朝向下一个消费对象。所以鲍德里亚在深刻领会了拉康思想精髓的基础上，认识到:“对每一件被拥有、被消费的物品，就如同对自由时间的每一分钟一样，每个人都想将自己的欲望传送于其中，并相信自己已经这样做了——然而每一件被占有的物品、每一次完成了的满足，就像‘可资利用的’每一分钟一样，欲望已然缺席，必然缺席。剩下的不过是欲望‘被消费’后的残余。”[42]因为能指并不带出所指，所以即便大众确信无疑地认为他已经消费了能指，但并不表明他就满足了欲望，欲望并不仅仅停留在能指或者时间的消耗上，所消费的只是未被消费的欲望的剩余。
能指的立足于世是为了带出其他能指的出场，它除了外显其他的能指，什么也不是。欲望是在他人或他物之中的欲望，欲望总是远隐为其他，这其他就延展在能指之中，拉康称能指的迁移过程为主体的“快乐的异化”，异化的结果就是快乐的小客体的形成。
这欲望越是发展，对于主体来说，快乐的异化就越是深入。因此，这是更远一步的挫折……一直引入他在镜前将主体变为客体的被动形象中，他也不会满足，因为即使在这个形象中他达到了完全的相似，他在此看到的还是他人的快乐。这就是对他的言谈没有合适的回答。一切涉及他的误认的言语，主体都将视之为是轻蔑。[43]
可以知道，物质的表达方式总是与欲望的缺失相关，为了填平和弥补缺失，欲望的小客体作为消费对象被不断地生产出来。欲望与能指或与小客体之间只存在着痕迹的关系，后现代社会的能指或者小客体承受着欲望本体不能承受之轻。欲望小客体为大众提供快乐与幸福，但小客体不是真正的欲望对象，它们充其量只是欲望的症状，并没有解决欲望的真正潜在根源。小客体所传达的信息也只是欲望的符号，信息的连续性迁移或者说小客体的不断变换是欲望的制造动力。
我们在读评了后现代社会种种欲望现象之后，可以得出这样一个结论:即欲望缺失造成了欲望替代品的过剩，欲望代替品的过剩引出欲望的匮乏。审美或审丑的种种因素是欲望表达的变形，欲望朝着世俗化的方向进展。欲望的日常生活化和剩余物的大批量生产导致欲望的世俗化、浅表化和初级化。
欲望世俗化来自于欲望的张扬，欲望的张扬导致主体的退回，退回到自恋的境地，虽然欲望的张扬显得好像是主体拥有外在的东西、外在的物质财富愈来愈多，但实际上主体也是在耗费自己。主体耗费的目的，除了实用之外，是为了确立自己的存在，主体愈是向外求证就愈是陷入自恋的怪圈。为什么呢?在镜像阶段，主体最先认同于镜中的原型，认同于那个和自己相似的或者一模一样的形象。那个意象要么是自己，是理想自我，要么是小他者。在后现代社会的欲望消费中，主体的感受由镜像阶段的狂喜转为象征阶段的快感，并且是一次又一次的快感体验。这个快感的矩阵给主体以奋斗和张扬的冲动，在自以为是的满足和身份认同中，物其实是主体的里比多投射，主体把自己的自恋热忱投入物中，以此方式在一种黑格尔意义上的自我意识的完成与塑构中与物同化，以自我炫耀的方式吸引他者的凝视，在他者凝视中给予自身价值以肯定。这样一来，物成为一个个小他者，成为一个个小客体，这是欲望的梦魇和它的光亮外表。
主体和他的投影之间或者和物之间是一种颠倒成像的关系。“在与主体遭遇时，物体的预先反应就是外表，它处于无意义物体的形式下。”[44]对物的迷恋实质上是对自己的迷恋。鲍德里亚认为这种迷恋的感觉就是眩晕和激情的感觉。“触觉的眩晕讲述着主体天生想抓住自己的形象并随之消失的欲望。只有当我们失去了我们的同一性，或者当它再次作为我们幻觉的死亡出现时，我们才能抓住现实。”[45]主体在对物的占有中，陷入那喀索斯的迷恋之中而与物同一，以为在物中能看到自己。然而，主体试图建构的愿望和真正建构的目的是不相容的，主体抓住的不一定是要获取的。需求的对象和欲望之间总存在着无法弥合的差异，这差异不会像奴隶那样在劳动中达到与物的实质性的统一，而只能是裂变和无法缝合的伤口。物作为欲望被张扬的客体，已经“成为没有原件的物体的繁殖。这是最大限度的积累和最小限度的紧张感的形式。”[46]因为物已经流于空洞的形式，所以无限积累只是形式的复制，不同之处仅在于视觉的新颖和影像的改变。“影像从不是隐藏真理的东西——它就是隐藏什么都不存在的真理。影像是实在的。”[47]主体企图在影像中建构自己是不可能获得成功的，影像只是幻象，主体不是在幻想形式中沉沦，就是自恋于幻象之中。
这种与物之间虚假认同的形式使主体回到了拉康意义上的镜像之中，主体误以为自我的虚像就是自我的实存，常常将浅薄的快乐等同于审美的愉悦。主体通过物以期达到对自身的认同，但是因为物只是主体在技术操控下的一种被消费的产品，所以通过物所达到的认同根基是不牢靠的。主体将里比多投射到物上，一方面外化了自己，一方面在形式上为求得他人对自己的认同打下基础，通过对物的消费，也就是通过物这个中介期望达到他人对自己的认可。小客体和主体之间是一种想象性关系，主体不断地占有物只能是不断异化的过程。对物的占有癖、消费癖就是一种自恋癖，多向度的物质性欲望消费使主体在欲望本体意义的外延与内涵之间徘徊。主体按照能指或者小客体的位移来塑造自身。主体通过将自己的欲望中介化、客观化，也就是通过外显的方式，在他人的认同与否认中返观自己、修正自己。主体在象征界中不断变换位置，或者主体通过小客体的变动，构筑着自我理想与理想自我。自我激情所登录的欲望对象或欲望目标只会把主体逼回“我”的功能形成的镜子阶段。欲望本身也由一只看不见的手所操纵，这只看不见的手在后现代社会就是市场和传媒。由于欲望的绝对性，主体的努力注定是内向而个体的，主体可能会得到小他者的认同，但不会得到大他者的认同。这样一来，欲望本体依然是海市蜃楼，欲望主体依然逗留在需要和要求的水平上。
拉康在谈及爱情方面的自恋时说，“他们强调了想象性的爱情关系的自恋特征。”[48]在这句话中，我们只要注意其中的关键词就会发现，自恋是一种想象型的爱情关系，主体与被他所爱的客体之间的关系具有想象性的特征，这种自恋的爱情关系是一种被贬低的(devalued)、次一级的关系。引申开来，主体与能指、与小客体之间是自恋的想象性关系。对于主体与欲望的关系来说，消费主体与消费客体之间的关系也是一种想象性的低等级的消费关系。欲望的绝对性如美国女哲学家埃莉·R·沙利文所说:“因为欲望没有最后的解决方案，所以它更多的是一种(扬弃或新的整合)自我通过一系列与他人、各种物体的重组而寻求大他者的废除的过程。”[49]欲望没有实现的最终途径，主体与物、与他人发生的关系在肯定意义上来讲，是对不可能之事的扬弃，或者从某种意义上说，是对终极真理、死亡的扬弃。用杰姆逊的话来说，主体与对象客体之间具有不可通约性，“无论镜子阶段意味着什么，对于拉康，它的确标明了主体与他自己的自我或形象之间的永远也不能沟通的鸿沟。”[50]主体有了这样的不可通约性，建构不可能有真正的结果，所以主体在拉康那儿总是被划上一道斜线，像衣服被拉了一条口子。主体只能在与他人的关系中建立一个小主体，而不是大主体，这样，主体只在他人身上或他物上看到了自身的相似形、近似值，即另一个自我的功能派生物，而不是整体。因此，主体的建构还如镜像阶段一样，是局部建构的，因而整体的合成是想象性的，也就是自恋性的。这当然也可以看做是一种知其不可而为之的态度，所以，阿Q精神在现代社会或后现代社会也是必要的精神要素。
自恋与焦虑相通，现代艺术或后现代文化看起来玩世不恭，随心所欲，但是这只是一个表象，自恋是排遣焦虑的一个出口，但是在下一个欲望到来之前，焦虑又在夹缝中产生，所以可以说焦虑和自恋是一页纸的两面，实际上，主体欲望消费得越多，所谓的自我建构越旺盛，焦虑的情绪也就越复杂，焦虑和自恋之间是交换的互动关系。通过审美或审丑或各种各样日常生活中的欲望消费，欲望本体和缺失之间的张力得到缓解。正像缺失是源初的，焦虑也是源初的，它与缺失相伴而生，焦虑首先是对自我破碎性的身体不满的焦虑，也就是构型的焦虑，其次是阉割的焦虑，也就是由于需要对象的缺席或受父权压抑所带来的焦虑，以及对于爱的缺失的焦虑。焦虑的输导靠能指的转换机制。从这一点来说，能指的另一功能就是挽救焦虑的主体。小客体是焦虑的副产品，是焦虑产生的残留物。
焦虑既是潜在的又是显在的，潜在的焦虑分为两层:一种是浅层次的，人人共有的，比如人本主义心理学家马斯洛的自我实现理论认为，人越是往高处行走，焦虑就越多。焦虑要么变成一种奋进的动力，促使主体上进，要么变成一种消极力量，让人自卑、萎靡不振、甘于落伍。另一层面的焦虑是深层次的，是无以言说的焦虑，这种焦虑只能靠主体个人来承担，但却具有普遍性和历史性。这种焦虑一般来讲是指悲剧意识、屈原意识等，如曹雪芹的“满纸荒唐言，一把辛酸泪;都云作者痴，谁解其中味”的那种极其复杂、极其愤懑、极其惆怅甚至颓废的情绪或心情。焦虑有时也掩盖在平静的表象之下，比如毫无表情的时装模特看起来镇定自若地在T型舞台上自由行走，但她传递着设计师的焦虑和关于自身魅力的焦虑，这种焦虑来自于众多他者的欣赏与凝视。
显在的焦虑大概主要呈现在后现代社会，主体通过中介物达到与自身镜像、众多他人的认同与赞赏，能够暂时缓解焦虑的情绪，但解除不了焦虑的深层根源。简而言之，现代人与物打交道比与人打交道多得多，普遍的孤独感使焦虑的负值大大增加。后现代社会主体总的来说被市场操控的机制所阉割，从而导致群体性的焦虑。主体只有在光电声色中疯狂地消费尽可能多的欲望，才感到焦虑的缓释，不过它不是亚里士多德意义上的净化概念。净化和升华是一致的，指通过移情或能指转移等方式将能量释放，使灵魂或精神得到高扬。
再者，后现代社会诱惑太多，诱惑本身是制造焦虑、增加焦虑的罪魁祸首。古典文化受全球化浪潮和西方后现代文化的冲击，已经失去了怡然自得、不离不弃、福寿恒昌的、莲步轻移的优雅和雍容大度，来去匆匆的生活节奏打破了天人合一的生活节律，这些深层、表层的原因加剧了焦虑的产生，也助成了自恋功能的亢奋。自恋客体也就是自我里比多化了的剩余产品为大众构筑了生活可以如此下去的支撑。当然，从问题的另一个方面来看，后现代社会的自恋已经和水仙花式的自恋有很大不同。水仙花只是沉醉于自己的审美幻象之中，被语言定格在那里，而后现代的欲望太多，形式不拘一格，它的外延很广，所以主体更多地沉迷于外在的客体，然后通过外在的客体反观自身。主体的建构有一个转换的过程，主体和对象之间彼此发展、彼此建构，而且，主体时时刻刻受到大他者的影响。
自恋与大他者的距离不可消失，因为如果没有大他者的制约作用，那么主体的自恋会变成病态而退回到前俄狄浦斯阶段，会处于失控状态。所以，整个社会之所以还能有序健康发展，一方面在于大他者将主体召唤为消费主体、欲望主体，一方面大他者又成了镜子旁边的一个第三者，它总是不期而然地介入自恋的二元关系中，有效阻断主体与对象的粘连。