（三）诗教乐化
儒家审美论
作者按：此文是拙稿《儒家文学史》的上编三章，写作于2001年2月。这部书稿属于某出版社约请蒙培元先生主编的《儒学与中国文化》丛书中的一种，但是后来由于个别作者的一再拖延，这套丛书以及拙稿未能出版。
一、儒学的审美德性论
儒学将一切建立在人性论的基础上，儒家文艺思想亦然。儒学谓人性为“德性”，则人性在审美方面的表现可以叫作“审美德性”。所以，要谈儒学的审美德性论，就必须从儒学的一般德性论谈起。
《礼记·中庸》开宗明义就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”我们曾经说过，这三句话可以说是概括了儒家哲学的全部领域及其基本精神。这三句话可重新表述为：得天为性，率性为道，修道为天。这是一个“圆而神”的环，几乎囊括了古今中外所有的哲学问题：“天”为存在论问题，“得天为性”为宇宙论问题，“性”为人性论问题，“率性为道”为人生论问题，“道”为规律论问题，“修道为天”为认识论问题。[1]
得天为性，叫作“德性”（德者，得也）。德性就是“天性”，它是浑然一体的心灵存在：以三分法来看，包括了“知”“意”“情”三方面；以二分法来看，则包括了认知（感性认识、理性认识）、意向（情感、意志）两方面。其中“情”或“情感”是儒家所尤其看重的，一切都“发乎情”[2]。最高级的情感是审美情感。“爱美之心，人皆有之”，由此可见，审美情感也是一种“天性”或者“德性”。
（一）得天为性
我们讲爱美之情也是一种德性，即“审美德性”，这是从形而上学的高度上探讨儒家的美学思想，就是为“儒学与文学”这个题目奠定一个儒家哲学的基础。为此，我们不得不先讨论一下儒家的形而上学。
1．儒家形上学
过去人们以为中国哲学，尤其儒家哲学，是没有形而上学或者本体论哲学的，这种论调现在是越来越少人附和了。然而关于儒家形而上学的究竟，仍然还是一个需要深入研讨的问题。要讨论这个问题，首先必须从“形而上学”这个概念说起。
“形而上学”这个概念，当然是舶来品，具体说来，是从西方哲学那里翻译过来的。这个词的西文为Metaphysics，意思是“物理学之后”。原来古希腊的安德罗尼克（Andronicus）编纂亚里士多德的遗书，把凡关于“第一哲学”亦即本体论的著作都编排在物理学著作之后，“形而上学”由此而来。所以，形而上学就是关于宇宙“本体”（noumenon本原、本质）的学问，或者关于“存在之为存在”[3]的学问。
但是“形而上”这个词语，本身却是地地道道的中国货。我们都知道，它出自《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”那么，“形上”这个词语的中文意思跟西文意思是不是可以比较？这当然是可以的。其实，《周易》哲学本来就是儒家形而上学的一个典范文本。西方哲学“本体”的两个基本意义，《周易》哲学都已经探讨过了：一是“本原”，亦即世间万物的最初来源问题，中国哲学范畴的“本末”之“本”问题，“体用”之“体”问题。《周易·序卦传》讲：“有天地，然后万物生焉”；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……”这里的“天地”就是万物的本原，是用“乾坤”两卦表示的，这是《周易》的开头两卦；进一步说，天地还不是最根本的，最根本的是“太极”。二是“本质”，亦即世间万物的根本规律问题，中国哲学范畴的“道”“理”问题。《周易·系辞传》讲：“生生之谓易”；“一阴一阳之谓道”。这生生之易和阴阳之道，就是天地万物的本质规律。我们曾经说过，《周易》的形而上学就是“生命本体论”或者“生命存在论”，它是把宇宙视为一个大生命系统的[4]，人是这个大生命系统的一部分，而文学艺术又是人这个生命系统的一部分。
那么，《周易大传》以前的儒家哲学是否有过形而上学？我们来看看孔子和孟子。
孔子确实不大讲形而上学问题。他的学生子贡就曾感叹过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[5]但“不大讲”并不等于不讲。孔子言“性”的地方确实很少，只有一句“性相近也，习相远也”[6]；但他讲“天道”的地方却不少，而这个“天道”正是讲的形而上学问题。“天”即自然；“天道”就是自然的本质、规律。杨伯峻先生讲，孔子之所谓“‘天’有三个意义：一是自然之‘天’，一是主宰或命运之天，一是义理之天”[7]。我们分类举例如下：
（1）自然之天：
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！[8]
巍巍乎，唯天为大。[9]
（2）主宰命运之天：
天生德于予，桓魋其如予何？[10]
天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？[11]
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！[12]
（3）义理之天：
获罪于天，无所祷也。[13]
杨先生讲的这么三类，在孔子其实是并无这种区分的。天就是天，它是浑然一体的最高存在，中、外的早期思想观念都是如此；说它是上帝或者自然，那是后人的观念。无论如何，这些例子表明孔子也是有他的形而上学思想的。
我们再看孟子，他讲“天”的地方更比孔子多了。据杨伯峻先生的研究，孟子言“天”的大致情况如下：[14]
（1）自然之天：
天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。[15]
天之高也，星辰之远也。[16]
（2）义理之天：
仰不愧于天，俯不怍于人。[17]
存其心，养其性，所以事天也。[18]
（3）命运之天：
若夫成功，则天也。[19]
吾之不遇鲁侯，天也。[20]
其实孟子也跟孔子一样，所说的“天”本来并没有上述区分；或者换句话说，就是兼有上述几个意思。孟子谈“天”的地方很多，例如他的名言有：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[21]；“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[22]；“顺天者存，逆天者亡”[23]；等等。这些都表明，孟子也有他的形而上学。
其实以上所讲的都还只是西方的“形而上学”概念；广义的来讲，形而上学不一定只是讲宇宙万物的本体的。中国哲学的形而上学更注重于讲人性论，这种人性论之所以是形而上学的，是因为它总是把“人”与“天”联系在一起，不论讲“天人合一”，还是讲“天人相分”的都是如此。儒家形上学的核心，就是我们下面要讲的德性论。
2．儒家德性论
儒家形而上学的核心是“德性”论或“心性”论[24]，即是讲人“心”或人“性”的；至于“天”或“命”等，只是一种形而上学的虚设。这是因为讲到人的“性”，就得问它的来源或者根据问题：我们既然称之为“天性”，那么它就跟“天”有关系。“天”赋予人以“性”，所以《中庸》说“天命之谓性”，或者换个角度，叫作“得天为性”；循性而行就是“道”，就是“率性之谓道”；通过学习反思其性，就是“教”，就是“修道之谓教”。所以，儒家形而上学的基本内容就是“天人之际”（司马迁语）的问题。不过，这里的“修道为教”也可以说“修道为天”，因为修道的反思其性就是反思其“天”（天性），“性”就是“天”。所以孟子才说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[25]。
可见儒家理解的“天”并不等于所谓“自然界”。“天”就是“人”本身。“天”这个字的字形，本来就是“人”字加个圆头，就是“颠”即头顶的意思，所以谈“天”不能离“人”。所以孟子才讲：“万物皆备于我。”[26]我就是天。讲“天”就是讲“人”，就是讲“我”，就是讲“性”——天性、德性。
何谓“德性”？德者，得也；得天为性，是谓德性。德性含知、意、情三个方面，外发为真、善、美三种追求。这里所谓“德性”，亦即孟子所说的“良知良能”：德性“未发”之时，是为“良能”，就是心灵的全面的潜能；“初发”之际，是为“良知”，就是孟子所说的“仁、义、礼、智”“四端”[27]；“已发”之后，则为认识（感性认识、理性认识）、意向（情感、意志）。仁、义、礼、智，孟子所谓“四端”，其中“智”是认识（知）的问题，“仁”是情感（情）的问题，“义”“礼”则是意志（意、行）的问题。仁、义、礼、智，归根到底也就是一个“仁”，由此可见，在儒家哲学里，“情”是根本。
最高级的情感，是审美情感。我们知道，“爱美之心，人皆有之”，可见爱美之情也是一种德性，此即“审美德性”。既有审美德性，于是，人本身就是一种艺术性存在，他就自然而然要去“赋诗作乐”。
3．审美德性论
德性作为良能，在其“未发”之时本是浑然一体的；而一旦为“已发”，就发为所谓“知”“情”“意”。由此可见，德性良能本身已经包含着“智能”（认识潜能）、“情能”（情感潜能）、“意能”（意志潜能）。未发即有“智能”，故其发而“能知”（能够认识）；未发即有“情能”，故其发而“能感”（能够喜怒哀惧爱恶）；未发即有“意能”，故其发而“能行”（能够付诸意志行为）。
发为知、意、情，是心灵的活动；这种活动的最高目的追求，是“真”“善”“美”。从“美”的目的结果倒溯回活动，即是“情”；再从“情”倒溯回良能，便是“情能”。良能中所固有的情能，便是我们所说的“审美德性”。由此可见，所谓审美德性，就是天生的审美潜能。在儒学看起来，人心固有作为天性的审美德性；唯其如此，此审美德性“感于物而动”，才有审美活动；对此审美活动进行反思的结果，形成审美知识；将此审美知识用之教育，就有了审美教化。
（二）爱美之情
1．性情之分辨
说到“德性”，说到“爱美之情”，那么，“情”与“性”是什么关系？这就是“性情之辨”的问题，是儒家哲学着力分辨的一个问题。
对于这个问题，儒家学人历来颇有争议。董仲舒认为，性有善有恶，“天两，有阴、阳之施；身亦两，有贪、仁之性”[28]；性中之“贪”而恶者，就是情。唐代李翱也主张性善情恶说，认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[29]而韩愈则认为，性、情都是有善有恶的。他把性分为上、中、下三品，情也相应分为三品：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”[30]王安石则认为，性与情是一致的，是一种体和用的关系：“性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性、情一也。”[31]但他又认为，性无所谓善恶，而情则有善有恶：“有情，然后善恶形焉；而性，不可以善恶言也。”[32]这些说法，恐怕都不符合孔孟的原意；但是王安石把“性”与“情”理解为“体”和“用”的关系，则是很高明的。
在孔孟看来，“仁”既是性，也是情。前面说到，儒家所谓“德性”可以用一个“仁”字来概括。德性就是“仁性”。然而孔子说过：仁的意思是“爱人”[33]；“惟仁者能好人、能恶人”[34]。这“爱”或“好”与“恶”，不是情感是什么？孟子所谓“恻隐之心”“辞让之心”“羞恶之心”“是非之心”，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”[35]，也显然都是情。孟子认为：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”[36]；“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”[37]。所以，正宗的儒家观点应为：情乃是性的表现，性为体，情为用。
2．仁性之外发
儒家所理解的情，其实质就是仁性的外发，爱美之情亦如此。所以我们才有“仁爱”之说，仁和爱的关系就是体和用的关系。这种体用关系，也就是“未发”和“已发”的关系。“良能”未发之际，便是性；已发之后，便是知、意、情，尤其是情。这是因为，“仁”作为“性”或“良能”，兼智能、情能、意能；但其根本，则是“情能”。在这个意义上，儒家哲学可谓“唯情论”或者“情感至上论”。这与休谟的情感哲学颇能相通。
也唯其如此，审美情感就成为儒家追求的最高精神境界。孔子之“吾与点”的典故，就是这种审美至上的观念的表现：
子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’或如知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使民足。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”[38]
仁作为一种情感，是心灵的本真状态；美作为一种情感表现，是心灵的最高境界。所以，孔子、儒家才会将“美”视为最高的精神追求。
3．仁心之感触
作为审美活动的仁心之外发，不是没有对象的；审美活动总有其具体对象，所以它本质上是仁心之感触。更确切地讲，正因为有了对象，内在的仁心才会被触动、感发而发出；正因为有了审美对象，才有了审美活动。我们日常所谓“感动”一词，很能说明问题：无感，则无动；无物，则无感。不感于物，也就不会怦然心动。当然，这里所谓“物”是泛指一切事物的。王阳明说得好：
意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。[39]
一切事物，都有可能感动仁心，于是发为喜怒哀乐之情。
当然，仁心的感触发动不一定就是审美情感，它有可能是其他的感情。这是因为仁心本身既可以是审美情感，也可以是道德情感。人们一般都把仁理解为一种道德情感，这固然是不错的，但是在我的理解，作为道德情感的仁还不是仁的最高境界，仁的最高境界乃是审美情感，也就是前文提到过的孔子之“吾与点”那样的情感。一般人对儒学的理解都局限于伦理道德哲学，其实这并不是儒家的最高境界。孔子所向往追求的最高境界，也就是“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”那样的境界。我们的仁心被大自然感动，被春、被风感动，于是我们心旷神怡，“忘却营营”。那种境界当然不能被庸俗地理解为游手好闲的意思，而是对大自然、春、风那样的自然之美的感受，对大自然所透显出来的生命力的感悟，对回归、置身大自然之中的由衷愉悦。那是超脱了功利、超脱了道德的。
为说明这一点，我们不妨借助于冯友兰先生的境界说。冯先生把境界分为四等：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。前两种境界是与“仁”无缘的；即便是波德莱尔的《恶之花》那样的作品，也都是化丑为美、中国美学所谓“化腐朽为神奇”的。而“仁”则可以有两种境界：道德境界之仁对应于道德情感，而天地境界之仁则对应于审美情感。“天地”也就是上文所说的大自然，而我们知道，儒家是把大自然以及我们自己视为一体的，这也就是所谓“天地万物一体之仁”。这种参赞天地化育、“上下与天地同流”的境界，远不是道德观念所能范围的，它已超越了伦理、政治、社会的藩囿。只要还在道德境界之中，更不用说还在功利境界之中，那就绝对没有真正的审美情感、审美境界。
（三）赋诗作乐
我们一旦被事物所触动、感动，就会情不自禁地赋诗作乐。不要把所谓“赋诗作乐”看得太神秘、高深，其实，原始人、远古先民们都能赋诗作乐：他们随心所欲地唱歌、跳舞，歌词就是诗，歌曲就是乐。例如著名的《诗经·国风》，基本上是一些民歌，也就是所谓“没有文化”的人所赋的诗。当年的汉高祖刘邦，实在是一个没有多少所谓“文学修养”的人，而且瞧不起儒生。可是在他衣锦还乡时，却能情不自禁地唱出一首流传千古的《大风歌》：
大风起兮，云飞扬。
威加海内兮，还故乡。
安得猛士兮，守四方！
现代科学技术的发展也渗透到音乐之中，结果弄得连原始人都会的赋诗作乐，我们现代人、“文明人”反倒不会了，感到高深莫测了。我们丢失了我们的宝贵天赋。可是我们看看今天幸存的那些所谓“野蛮人”“不开化”的民族部落吧，他们却还没有失去他们的音乐天赋、艺术天赋，他们人人都是诗人，也人人都是歌唱家。他们为大自然、为自己的生活而随时引吭高歌、放声歌唱。《诗大序》中对诗的解释，正是这种情景的真实写照：“在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永（咏）歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”这是何其平易、何其自然的事情。
当年孔子及其门徒就是如此，他们周游列国，纵然颠沛流离，有时穷愁潦倒乃至险象环生，可是仍然一路琴瑟，一路歌吟。
1．诗言志
中国是诗的泱泱大国，诗歌是中国文学最典范的形式。所以，儒家特别看重诗歌。孔子晚年整理“六经”，其中就有《诗经》。他说：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[40]相传现存的这部《诗经》就是经孔子改编过的，这虽然不一定就是历史事实，但孔子重视诗则是毫无疑问的。
他之所以如此重视诗歌，就在于他看到了诗歌的重要意义：诗歌乃是仁心情志的自然感发，又反过来影响人们的心志情感。就前一方面看，那就是中国诗歌美学中的一条重要命题“诗言志”说。此说出自《尚书·尧典》：“诗言志，歌永（咏）言，声依永（咏），律和声。”这里总共是五个关系项：
志（情）—诗（言）—歌（咏）—声（依）—律（和）
其中最根本的就是“诗言志”。后来历代学者都从此说，例如荀子说过：“诗，言是其志也。”[41]汉代《毛诗序》也说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”唐代孔颖达解释说：“包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志”；又说：“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为‘志’；发见于言，乃名为‘诗’。”[42]后来刘勰指出：“民生而志，咏歌所含。”[43]“在心为志，发言为诗”并不是说只要说出来的话就是诗了，而是特指的那种表达“志”的言，那才是诗。那么，什么才叫作“志”？
“志”就是“情”。陆机《文赋》提出：“诗缘情而绮美，赋体物而流亮。”这里所谓“诗缘情”，也就是《尚书》所讲的“诗言志”。这就是说，“志”即指“情”，所以又有“情志”之说。一般来说，“志”指情感意志，尤其情感。所以《毛诗序》接着说：“情动于中，而形于言。”诗歌的根本功能并不在于认识，而是在于表达感情。
关于诗歌的功能，孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”对此，朱熹解释：兴是“感发志意”，观是“考见得失”，群是“和而不流”，怨是“怨而不怒”；“人伦之道，诗无不备”。[44]这个解释把诗歌的功能讲得很全面透彻，而其首要的功能，就是“感发志意”，亦即感动、促发自己的道德情感、审美情感。这也是“诗言志”的意思。
但在儒家，这个“志”更有其具体所指，那就是“仁”——仁爱之情。孟子曾对“志”有一番阐述，他说，所谓“志”，就是要“志于道”“志于仁”；这就像“羿之教人射，必志于彀”。[45]这正是孔子所说的“诗无邪”——志于善、无志于恶，志于仁、无志于贪。总而言之，就是仁心的情感之维，由感触而外发。仁可以外发为道德感、正义感等；但是，在儒家看来，情感之维乃是其最原初、最本真的东西。因此，在儒家看来，真正的“诗言志”就应该是仁爱之情被感动而发为歌咏。这种仁爱之心，发之于爱父母之情、发之于爱子女之情、发之于爱君之情、发之于爱夫爱妻之情、发之于爱天地大自然之情，卒而发为咏叹，而发为歌唱，这就是“诗言志”了。
这样发出的言语，似乎自然而然地就有了一种韵律节奏，成为诗歌。确实，我们今天也不难体会到，那种发乎真情的语言，总是很有诗意的。
先秦时代，“诗言志”实际有两种情况，一是我们以上所讲的，属于“作诗”以言志；一是后来普遍存在的一种情形，便是“诵诗”以言志。作诗言志，例如屈原所说的：“道思作颂，聊以自救兮”[46]；“介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明”[47]。诵诗言志，在上古政治、外交活动中非常普遍。例如《左传·襄公二十九年》有一段很著名的“吴公子札……观于周乐”的记载，就是通过吟诵《诗经》以陈其志、即“观”的例子：
吴公子札来聘……请观于周乐。
使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣！”为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎，大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也。非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下，无讥焉。
为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”
为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
在这个例子中，一方是呈诗，一方是观诗；但是双方都在通过诗以“观”对方的“志”——了解对方的思想感情。这就是孔子讲的“诗可以观”。
这种诵诗言志的情景，直到今天仍然非常普遍：我们有了高兴的事，或者有了伤心的事，往往情不自禁地歌吟哼唱。
2．歌咏言
所谓“歌咏言”，《尚书》原作“歌永言”。“永”的意思是“长”，就是使声音拖长、延长。本来，发自内心仁爱之情的语言已经具有自然的韵律节奏了，但是，这还只是“诗”，而非“歌”。现在这声音再经过“永”“长”起来，自然更加富于节奏感、韵律感，而成为“歌”了。所以，这种被“永”的“言志”之“言”，就是“诗歌”。而对于“言”之“永”，后来就被写作“咏”字。所以，班固就说：“诵其言，谓之诗；咏其声，谓之歌。”[48]“咏其声”就是“永其声”，就是有节奏、有旋律地拖长声音。
这似乎也是一种很自然的倾向：我们被感动时，语调就会不仅变得有节律感，而且自然而然地变得更加永长。这种有节律而永长的诗之“声”，便是“歌”。后世诗歌的严格的格律，例如唐诗宋词那样的格律，当然都是人为创制的结果；但是这种格律一开始就有它的自然基础，那就是早期诗歌中自然显示出来的节律。那时的人们根本没有什么“作诗”、要当“诗人”的想法，更谈不上什么“格律”的观念了。一切都是情感的自然流露、情感的自然表达，都是那么自然而然的，不加修饰的。
显然，是“情志”决定着“诗”，“诗”决定着“歌”。情是诗的目的，诗是歌的目的；歌是赋诗的手段，诗是表情的手段。所以，说到底，“歌咏言”的目的乃是为了更好、更充分地“缘情”“言志”——表达感情，尤其表达仁爱之情。这就是儒家所主张的诗歌的基本功能。
3．声依咏
“声依咏”之所谓“声”，是与诗歌、歌咏相对而言的，因此是指音乐，尤其指乐器奏出的音乐。所谓“声依咏”，是说音乐伴奏要以诗歌为准，为诗歌服务。先有诗歌，才有乐器，然后才有音乐伴奏。当然，根据出土文物，乐器的出现时代很早；但是可以肯定，诗歌本身的出现时代更早，它可能是伴随着语言而产生的。有一种很流行的说法：“婴儿的第一声啼哭就是世界上最美的歌曲。”这当然是很文学化的说法，但却很适用于人类幼年的情形。太古的情况我们已经不太清楚了，但是我们似乎可以用稍晚些的情况来印证这一点。例如我们注意到，我国先秦时代诸子百家的许多散文当中，往往不自觉地、自然而然地表现出一种节奏化、韵律化的倾向。我们即使不考虑其内容，仅仅从语言形式上看，也觉得它们很美。
当然，内容也是必须考虑的，而且还是必须首先考虑的因素。根据《尚书》的论述，志（情）是诗（言）的动因，诗（言）是歌（咏）的动因，歌（咏）则是声（依）的动因，声（依）是律（和）的动因。儒家的“礼乐”文化之“乐”，乃是包括了诗、歌、器乐在内的，而其中最为根本的，乃是“诗”。诗歌决定了器乐，器乐服务于诗歌。而诗的根本，则是情志。无“情”无“志”之诗，只是所谓“无病呻吟”。当然，后来发展出了所谓“纯音乐”，就是没有诗歌的音乐。但说到底，即使是所谓“纯”音乐也是不纯的，它最终仍是为情感服务的。纯音乐可以没有歌词，但不能没有感情。无“情”无“志”的音响只是纯粹的声音，不是音乐。音乐的灵魂就是情、志——情感；对于儒家来说，“乐”的灵魂就是仁爱之情。
二、儒学的审美活动论
（一）率性为道
如果说“天命之谓性”成就了人的德性，包括审美德性，那么“率性之谓道”就体现了人的本真活动，包括审美活动的特征。在儒家美学思想中，“率性之谓道”有充分的体现。审美活动应该说是人的一种最率真的活动，这一点是儒家美学看到了的。儒家美学的这种“率性”观念，是建立在其性善论基础之上的。
1．性善论
关于人性的道德性质，儒家有孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”之分。
荀子认为，人的本性是邪恶的，而善性是后天改造的结果。他说：“人之性恶，其善者伪也。”[49]因此，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道。”因此“圣人化性而起伪”，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也”。[50]荀子这种“性恶论”虽然能够论证“圣人移风易俗”的必要性，但是无法论证儒家的仁学思想，因而未能成为儒家哲学的主流。
儒家人性论的主流和正统是孟子的“性善论”。孟子认为，人性本善。“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[51]具体来说，人性包括仁义礼智“四端”（四个善端）：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”之所以称之为“性”，是因为它们都是天生的，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[52]。所以，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”[53]。正是因为人性本善，所以只要真正率性而行，也就无所不善了；如果人性本恶，那么循性而行岂不就成了随心所欲地作恶了？所以主张人性恶的荀子的思想不受重视，而主张人性善的孟子的思想就成了儒家思想的正统。
这种天生的善性，孟子又称之为“良知良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[54]“良知”又叫“良心”，孟子认为这是人生来就具有的，只是由于不良环境的影响，他才放失了自己的良心。放失了的良心，叫作“放心”。所以他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[55]找回自己已经放失了的良心，就叫“求其放心”。这种作为德性的良心又是天所赋予的，所以后世又称之为“天良”。这就将“天”和“心”相提并论了。“天”到了宋明理学那里，又称为“理”或者“天理”。所以，我们看到儒家价值观念的一种极为常见的典型表述：“天理良心”就是一切正面价值的最高尺度；“伤天害理”则是一切负面价值当中的极致——所谓“丧尽天良”了。
2．向善论
由于人性本善，所以人们遇事总是本能地向善的。如孟子说：
人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。[56]
猛然看见一个小孩将要落入水井，任何人都会立即本能地产生一种惊骇而怜惜的感情，这显然既不是因为跟他或她的父母有何私交，也不是为了谋取什么名誉，而是出于本心固有的善性。这是谁都可以感受的经验，充分证明了人是本能地向善的。这种本能的善，就是“诚”。孟子认为：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[57]诚是天道，也是人道，因为“天命为性”，人性乃是天成的。所以，“不诚无物”，不诚无人。
关于人性是否天生向善，孟子与告子之间还发生过一场辩论：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[58]
告子认为，人性本来无所谓善或恶，像水一样，本无所谓东流水还是西流水，你在东方决开口子它就往东流，西方决开口子它就往西流。这看起来似乎很有道理，但孟子反驳道：这并不是东、西的问题，而是上、下的问题。水很难往上流，而总是往下流，这就正如人性，总是向善的。你可以使水流上山，但这并不是水的本性；你可以使人学坏，但这也并不是人的本性。水自然向下，人自然向善。
扩展开来理解，人按其本性，也总是自然倾向真、善、美的。没有人会本能地喜欢假的东西、恶的东西、丑的东西。这个道理对理解人的审美活动是很重要的。人是天生地爱美、天生地倾向于美的。
3．率性论
人性之善乃是天性，所以人就不妨“率性”而行，这样，他的行为无论如何也是善的。这种“率性”，其实就是儒家追求的一种“自由”境界。作者曾经谈到儒家的自由精神，就是“如其所是”的生活：
所谓“如其所是”，就是在现实中的合乎本性的生活。所以，你得既意识到自己的本性，又意识到实现这种本性的现实。二者缺一不可。例如“爱”（广义），儒家所谓“仁”。“仁”是一种能力，就是“能爱”。你要意识到，能爱，这并不是别人强加给你的要求，而是你自家的本性。否则爱就成了你的一大负担，哪里还有自由之感？所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”不是人家要我“仁”，而是“我欲仁”。儒家认为：“仁者爱人。”又说：“仁民爱物。”爱一切人；而且爱一切物。这似乎是一种“泛爱”“博爱”。但这不对，因为你忘了现实问题。例如在宗法社会里，泛爱或博爱是不能自由的（你爱别人的妻子吗？像爱自己的妻子一样吗？）。所以，当时讲“兼爱”即泛爱的墨家不能成功，几成绝学。而儒家当时讲“爱有差等”，就是说，爱的程度是有亲疏差别的。这种差别，就是所谓“承认现实”。
孔子自述一生自我修养的经过，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这里共有三个阶段、三种高低不同的境界：“三十而立”只是能够安身立命、如其所是地生活；“四十而不惑”则已经意识到其本性之“然”（知道是“我欲仁”）；“五十而知天命”则更进一步意识到其本性之“所以然”（知道是“天性”“天良”，亦即所谓“天命之谓性”）。此一阶段又可以再细分三种境界：“知天命”还是“有意识”的，还不觉得真正自由；“耳顺”就感觉要自由自在得多了，不再那么勉强；“从心所欲不逾矩”就真正彻底自由了，自在了。一方面“不逾矩”，不违礼犯规，不违法乱纪；一方面却感到“从心所欲”，率性而为，随意而行，一如自然，不假安排。这就是儒家所理解的真正的、现实的自由境界。[59]
此处所谓孔子式的“从心所欲不逾矩”，就是“率性”。
将这种“如其所是”“从心所欲”的态度运用到审美活动上，就是李白所说的“清水出芙蓉，天然去雕饰”，就是审美的自由境界。其实，这种审美的自由境界同时也是人生的自由境界。真正率性的人生，诚如尼采所说，就是一种艺术的人生。
（二）求美之意
从德性的持存角度看，爱美是一种天性；从德性的外发角度看，求美是一种自然倾向。发自本心德性的自然倾向，乃是一种意向。爱美只是一种审视，属于“知”的范畴；求美则是一种意欲，它是指向“行”的。既有所“求”，便有所“欲”。既有所“欲”，便有一个是否合“理”的问题。所以，儒家讲求“理欲之辨”。
1．理欲之分析
“理欲之辨”是儒家思想中的一个重大理论问题。关于“欲”，儒家有两种不同的语义及其用法。
一种是指与“理”相对立的“欲”，亦即所谓“人欲”“私欲”或者“情欲”。这是宋明儒家着力分辨的一个重大问题，就是所谓“天理人欲之辨”。他们的一个著名口号，就是“存天理，灭人欲”。他们这种思维方式的一个前提，就是已经预先把人欲和天理绝对地对立起来了，两者乃是互为外在的东西。即使是当时的陆九渊、王阳明的心学，认为“心外无理”，但仍然是把人欲与天理视为对立面的。难怪后来戴震就骂他们：“其所谓‘理’者，同于酷吏之所谓‘法’。酷吏以法杀人，后儒以理杀人”[60]；“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”所以戴震指出：“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也！”[61]
另外一种则是指的正当的、正义的“欲”，也就是孔子所说的“欲”。孔子说过：“我欲仁，斯仁至矣。”[62]显然，这种“欲”就是正当的，甚至于是善的。这就正如戴震所说的：“人之有欲也，通天下之欲，仁也。”[63]在他看来，人皆有欲；能使天下人的欲都能通达，那就是所谓“仁”。本来，人欲或情欲并不一定就是恶的或善的，它本身无所谓善恶，而不过是人性的一种自然表现。我们试看孟子这一番著名的话：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？[64]
我们认为，孟子这段议论实在透彻。人欲本身并无所谓好坏善恶，只不过不同的欲望之间是存在着高下等级之分的。尽管生和死的关系可以说是一种善恶关系，但是生和义的关系就绝不是一种善恶关系了，它们只有程度的差异。欲吃鱼肉，欲吃熊掌，欲生存，欲正义，原来都是正当的。但当它们在特定情况下发生了冲突、不可兼得的时候，就有一个取舍问题了：熊掌自然高于鱼肉、义当然高于生。取舍的标准，当然是“仁”。价值体系本身不是平面的，而是一个层级系统；而在儒家看来，处于其顶层的就是“仁”。
这里问题的关键，在于对理和欲的关系的理解。宋明儒家一开始就把理和欲对立起来，这种思维方式本来就是不对的，势必导致否定人欲。在这个问题上，我们还是应该以孔、孟所主张的为准。因为，欲是人性的自然流露，既然人性本善，那么人欲也就是善的了。在这个意义上，人欲就是天理。天之理就是心之理、性之理、欲之理。在这方面，后来明清之际的儒家是更正确的。例如王船山说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”；“随处见人欲，即随处见天理”；“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”。[65]后来戴震说得更好：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”[66]；而且，“有欲而后有为，有为而归于至当之不可易之谓理。无欲无为，又焉有理”[67]？所以，“理者，存于欲者也”；“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外”；进而言之，“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”[68]。这正是孔子讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”[69]的意思，也就是孔子所谓“仁”的本意所在。
我们所谓“求美之意”——对美的追求，也就是这样一种“欲”，它是发自内心德性的。“人生而后有欲”，其中也有求美之欲，这是“血气心知之自然也”，亦即人之天生德性的一种自然表现。
2．义利之辨别
有求便有欲，有欲便有行。而但凡有所行，就有一个是否正义、正当的问题。儒家认为，凡正当之行，就是“义”，即孟子所说的“义，人之正路也”[70]、韩愈所说的“行而宜之之谓义”[71]；凡不正当之行，就是“不义”。同时，所谓有所求，其实就是有所利，也就是说，欲求及其行为总是指向某种利益的。这就涉及正义与功利之关系，亦即“义利之辨”了。
义利之辨也是儒家哲学当中的一个重大理论问题。在这个问题上，也有两派意见：
一派认为，义和利是对立冲突的。本来，孔子是持义利统一的观点的，孟子继承了这个观点，但却多少开始偏向义利冲突的立场。例如他说：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也。”[72]这跟孔子的观点还是基本一致。但他又说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[73]这就过分地强调了义利之间对立的一面。同时，荀子也讲：“义与利者，人之所两有也”；“义胜利者为治世，利胜义者为乱世”。[74]这种过分突出义利对立一面的观点，被后来儒家所加强。例如董仲舒的一句名言是：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”[75]这就把正义原则跟功利原则视为绝对对立的了。到了宋代儒家那里，这种倾向就更加严重了。例如程颐认为：“义与利，只是个公与私也。”[76]朱熹认为：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人于之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[77]这就把“义”和“利”跟“天理”和“人欲”等同起来了。宋儒主张“存天理，灭人欲”，这就等于主张存义、灭利。
另一派则认为，义和利是一致的，至少也是既对立又统一的。例如张载认为：“义，公天下之利。”[78]李觏指出：“焉有仁义而不利者乎？”[79]叶适则说：“既无功利，则道义乃无用之虚语耳！”[80]而颜元则指出：“全不谋利记功，是空寂，是腐儒。”[81]并且针对董仲舒而提出：“正其谊以谋其利，明其道以计其功。”[82]我们认为，这种观点更符合于原典儒家的立场。就孔子本人来看，他虽然也说过“君子喻于义，小人喻于利”[83]、“君子义以为上”○10这样的话，但他更多的时候还是把义和利视为可以统一的。他说：
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。○1
求富当然就是谋利，然而只要可求，那就不妨为之。所谓“可求”，是说可以在无碍于正义的情况之下去求。可见义与利之间是可以无碍的。而所谓“不可求”，就是“不义而富且贵”，这对于孔子来说“于我如浮云”，是他不屑一顾的。所以孔子主张“见利思义”[86]、“义然后取”[87]。不仅如此，儒家认为，真正的“大义”，其实乃是一种“大利”。《易·乾文言》：“利者，义之和也”；“利物足以合义”；“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”由此可见，正义与功利是对立统一的关系。
3．意义之追求
通常以为，审美是无功利的。这里理解的“功利”只是一种狭隘的理解。其实，只要有所“求”，也就有所“利”，求美亦然。儒家理解的审美活动，其实正如《周易》所言：“以美利利天下。”这种“功利”，乃是一种“意义的追求”。
儒家美学对意义的追求，包括对真、善、美的追求。尤其对于文学，儒家追求一种“尽善尽美”的境界。孔子曾经评价古乐，则是以“尽善”和“尽美”两种尺度分别来谈的：“子谓《韶》‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》‘尽美矣，未尽善也’。”[88]《韶》是舜时的音乐，孔子认为它已达到了尽善尽美的境界；而《武》则是周时的音乐，孔子认为它虽然美，但在善方面还有所欠缺。孔子说过：“小子何莫学乎诗？诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”[89]其中，学诗“可以观”“多识于鸟兽草木之名”，就是从求“真”方面来讲的。孔子甚至认为，不学诗会使人盲目无知，“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与”[90]？诗不仅有助于“知”，而且还有助于“行”，所以，孔子又讲：学诗可以“迩之事父，远之事君”[91]。孔子还曾说过：“诵《诗》三百，授之以政不达，使之四方不能专对，虽多，亦奚以为？”[92]这些都是从“行”的方面来讲的。
这就是说，儒家的美学追求，不是形式，而是内容；不是文辞，而是意义。孔子虽然说过“言而无文，行之不远”，但他也说过：“辞，达而已矣。”[93]“达”什么？达“意”，即意义。对此，司马光有深刻理解：
古之所谓“文”者，乃非今之所谓“文”也。今之所谓“文”者，古之辞也。孔子曰：“辞达而已矣。”明其足以通意斯止矣，无事于华藻宏辩也。[94]
这里的“诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声”都是从内在意义上来讲的。所以，孟子主张：“不以文害辞，不以辞害志。”[95]而此所谓“志”，就是思想感情，就是意义。这就是儒家所追求的。
意义的追求，首先就是求知。但此求知，所求的实际上就是善。孔子说过：“苟志于仁矣，无恶也。”[96]此“志”即“诗言志”之“志”，此“仁”即善（无恶）。但“仁”作为一种感情，最高的境界是“美”，亦即审美情感。这就是我们前面已谈到过的孔子“吾与点”的意思。所以，儒家所求最高意义，是美。
（三）兴诗成乐
所谓“兴诗成乐”，是从修身行事、安身立命方面来说的。孔子说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[97]“兴”的意思是“起”，亦即感发情志；“兴于诗”是说修身要从学诗开始，亦即孔子所说的“诗可以兴”。《论语集解》引包咸注：“兴，起也。言修身当先学诗。”“立”的意思就是在社会上安身立命，即孔子所说的“三十而立”；“立于礼”是说安身立命就需要学礼。“成”的意思则是修身成性，“成于乐”是说修身成性依赖于学乐。可见文学艺术在儒学中对于人生具有何等的分量。
1．诗缘情
“诗缘情”一语，出自陆机《文赋》：“诗缘情而绮美，赋体物而流亮。”其意思是说：诗歌出自情感。这就正如荀子所说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”[98]东汉班固也说：“哀乐之心感，而歌咏之声发。”[99]何休也说：“男女有所怨恨，相从而歌；饥者歌其食，劳者歌其事。”[100]刘勰认为：“风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也。”[101]诗是“为情造文”的，这是一个重要的原则。唐代孔颖达说：“作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏”；“悦豫之志则和乐兴而颂声发，忧愁之志则哀伤起而怨刺生”。[102]所以，汉代《毛诗序》所说的“在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言”，这里的“志”和“情”是一个东西。正如孔颖达所说的：“在己为情，情动为志，情、志一也。”[103]
关于诗歌音乐源于人心情感，《礼记·乐记》认为：
凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。
一部《诗经》都是缘情、言志的，那些知名、不知名的作者，往往夫子自道，如：“夫也不良，歌以讯之”[104]；“维是褊心，是以为刺”[105]；“家父作诵，以究王讻”[106]；“作此好歌，以极反侧”○10；“君子作歌，维以告哀”○11；等等。所以司马迁说：“《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”○12“贤圣”未必，“发愤”则是无疑的。
2．乐和同
前面说过，儒家文化乃是“礼乐”文化，有礼和乐两个方面。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中。”[110]荀子认为：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”[111]根据儒家的观念，这两个方面的功能是：礼以别异，乐以和同。礼的作用在于确立社会系统的结构秩序，而乐的作用则在于这些结构要素之间——个人与群体，群体与群体，个人与个人之间——的和谐、亲和。正如《周礼·地官·大司徒》所说：“以六乐防万民之情，而教之和。”所以荀子说：“乐之中和也”[112]；“乐言是，其和也”[113]。“中（zhōng）”是“中（zhòng）节”的意思，也就是合乎“礼”的节度；在这个基础上，才谈得上“和”的问题。所以《中庸》提出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这也就是“发乎情、止乎礼义”的意思。陈淳指出：“那恰好处，无过、不及，便是中，此‘中’即所谓‘和’也。”[114]所以，乐之和同的前提乃是礼之别异。如果无“别”，也就谈不上“和”了。
这就涉及儒家的另一个重要思想，即“和同”论。儒家主张有差别的“和”，反对无差别的“同”。孔子说过：“君子和而不同，小人同而不和。”[115]和而不同，也叫“和而不流”，《中庸》指出：“君子和而不流。”好好先生似的一味附和众人，便是“流”，便是“沉沦”；以不同的意见跟他人互相补充，这就是“和”。“同”是单一、单调，而“和”才是丰富、和谐，也才是美。这种思想由来已久，西周末年，史伯说过：“夫和实生物，同则不济。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣！”[116]差异对立方面的“和”，能使物生长丰盈；而绝对单纯的同一，则毫无意义。春秋时期，晏婴更进一步发挥了这种思想：
和，如羹焉：水火、醯醢、盐梅以烹鱼肉，之以薪；宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过；君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而无干，民无争心……先王以济五味、和五声也，以平其心，成其政也……若以是济水，谁能食之？[117]
晏婴这里是以调羹为例，说明和而不同的道理。
儒家认为，“和”的意义是重大的。《礼记·乐记》认为：“乐者，天地之和也”；“和，故百物皆化。”所以董仲舒说过：“德莫大于和。”[118]张载指出：“和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”[119]可见在儒家思想中，“和”具有本体论的意义。
“和”在文学艺术上的体现，就是“乐”；反之，“乐”的社会功能就是“和”。例如音乐，“同”是单调乏味的，“和”才和谐优美。这就正如晏婴所说：
声亦如味：一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、徐疾、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和……若琴瑟之专壹，谁能听之？[120]
也正因为如此，儒家认为，“乐”还具有普遍的伦理政治意义。孟子认为：“闻其乐，而知其德。”[121]《礼记·乐记》认为：“乐者，通伦理者也。”《白虎通·礼乐》说：“乐者，所以崇和顺，比物饰节，节奏合一成文，所以和合父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之意也。”
3．律和声
乐之“和”是有标准的，就是“律”，这就正如人之“和”是有标准的，就是“礼”。在这个意义上，礼也是一种律。所以，“律”后来引申出一般的“规范”的意义，诸如法律、纪律、诗词格律、规律等。
所谓“律”，本来是指古代乐器的一种校音器，最初是用不同长短的竹管均衡地排列而成的，能发出不同的标准音。律是调音的标准。最初是所谓“六律”，后来则是“十二律”（阳律六律，阴律六吕）。关于音律的发明，《吕氏春秋·古乐》记载：“昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃之阮隃之阴，取竹于懈溪之谷……次制十二简，以之阮隃之下，听凤凰之鸣，以别十二律。”这种记载当然未必可靠，但它表明最初的律吕是用竹做的则是事实。
关于“律”，《说文解字》解释说：“律，均布也。从彳，聿声”；“彳，小步也。”这就是说，律是一种均匀的分布，就像人的步伐一样有均衡匀称的节律。显然，这种均匀分布本身就是一种“和”，是建立在“异”的基础之上的。所以，律是在差异基础上的和谐的象征。这也就是“乐以和同”的根据所在。
所谓“律和声”，是说音乐的声响要靠“律”来“和”；假如只是不同的声响凑合起来，却不合律，那就不会和谐，也就不是音乐。所以，“和”的效果由两个因素造成：“别”“律”。两者缺一不可。有别无律，那是杂乱的异而不和；有律无别，那是单调的同而不和。既有别，又有律，才是异而不乱，和而不同。这显然是具有普遍意义的，例如社会群体的人际关系，既需要礼以别异，也需要乐以和同，否则不是动乱纷扰，就是单调沉闷。所以社会既需要礼，也需要乐。唯其如此，儒家才会特别重视“礼”“乐”的配合，从而形成“礼乐文化”。
审美活动例如文学创作，也是要追求“和”的，因而也需要“律”。此所谓“律”，就是文学创作的规律、规范。在中国文学中，最明显的是诗词格律，严格讲究用韵、平仄、对仗、粘联等。其实其他任何体裁的文学创作，都是有它的规范的。这些规范有的是人为制定的，有的是自然形成的，然而无论如何，它们都是必须遵守的规范。俗话所说的“没有规矩，不成方圆”就是这个意思。文学创作如果没有这种“律”的规范，也就没有文学作品的“和”的美感了。
三、儒学的审美教化论
（一）修道为教
众所周知，儒家是特别重视教育、教化的，这也适用于审美问题，所以，儒家又有“诗教”“乐教”的传统。可是这里存在一个疑问。《中庸》里的两句话“率性之谓道，修道之谓教”，看起来似乎是互相矛盾的：既然率性就是道，而“性”又是人人天生就具备的，那为什么还要努力去“修”或“教”呢？那不是多此一举了吗？这确实是一个问题。于是，在儒家哲学里，“性”与“修”的关系问题就十分重要了。
1．性与修
粗浅地理解，既然我们承认，任何人天生是善良的，所谓“不事而自然谓之性”，“凡性者，天之就也，不可学、不可事”[122]，那么，后天修养也就完全没有必要了。其实不然。对此，董仲舒的解释是：“名‘性’，不以上、不以下，以其中名之。”[123]他首先把人分成三等：全善的“圣人之性”、全恶的“斗筲（shāo）之性”和普通的“中民之性”。在他看来，前两种严格说来不能称为“性”，只有“中民之性”才能称之为“性”，它是可善可恶、可上可下的。这就等于说，真正意义上的“性”是无所谓善或恶的。所以说“性待渐于教训，而后能为善”[124]；“质朴之谓性，性非教化不成”[125]。这个解释，我们认为比较接近于孔子对“性”的说法，孔子说：“性相近也，习相远也。”[126]
但是这样一来，孟子的“性善论”似乎就站不住脚了。其实也不然。孟子讲的“性善”，实际上是说“性”有“善”的潜能、趋向，即所谓“良知”“良能”，这只是一种“端”（发端），所以他才把人之向善比喻为“水之就下”。唯其如此，孟子才认为，人的这种向善的天然趋向，需要“存其心，养其性”“反求诸己”“求其放心”，然后“扩而充之”。王夫之曾指出：“性，谓其自然之良能。”[127]即是这个意思。孟子并未否认环境教育的作用，而是认为：“岁富，子弟多赖；岁凶，子弟多暴。非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也。”[128]唯其如此，后天的教育才显出其重要。
同样，荀子的性恶论也突出了后天教育的重要。正因为人性本恶，“好声”“好色”“好味”“好利”，所以特别需要教育、教化。“今人之性固无礼义，故强学而求之有也；性不知礼义，故思虑而知之也”；如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”；所以“故必将有师法之化，礼义之道”，“圣人化性而起伪”，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。[129]不过，这里有一点是需要分辨的：儒家的人性论是从伦理学角度着眼的，由此而分为孟子的性善论和荀子的性恶论。如果从认识论的角度着眼，那么荀子的人性论也是一种性善论，因为在他看来，人的认识能力也是天生的，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[130]。而这种“可知之性”无疑是善的或者好的。
就儒家人性论的伦理学意义看，无论人性本善还是本恶，都是需要后天的教育的。这正如孟子所说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽。”[131]如果单凭先天本性而无后天教育，那么人跟禽兽相差无几。这是因为，即便先天之性是善的，但它毕竟只是一种潜能，而这种潜能要变为现实，其途径只能是教育。正因为如此，人也就不能全然依赖先天之“性”，还须进行后天之“修”或“教”。这就是“修道之谓教”的根据。也正因为如此，《中庸》才主张“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”。“修身”就是“修道”，就是教育。
2．诚与明
“性”与“修”的关系问题，又与“诚”与“明”的关系问题相关。“性”与“教”的关系，就是“诚”与“明”的关系。按照《礼记·大学》的说法，“修身”的目的，在于“明德”，也可以说在于“养性”，亦即觉悟到或者明察到自己的德性，所以，我们才有“修身养性”的说法。
那么，如何才能“明德”呢？儒家分为两种途径：一是“自诚（而）明”，一是“自明（而）诚”。首先需要解释一下：“诚”的意思，也就是人的德性之善。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[132]《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”显然，“诚”本身是一个形而上学的天道范畴；而对于人来说，则是“思诚”“诚之”的问题。但是思诚、诚之的结果，人自身也就“诚”了，即“与天地参”“上下与天地同流”了。正如《中庸》所说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”所以儒家特别看重“诚”，如荀子所说：“君子养心，莫善于诚；致诚，则无它事矣。”[133]
那么，“自诚明”和“自明诚”是什么意思？两者有何区别？《中庸》的解释：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”这就是说，“自诚明”就是由“诚”而自然地达到“明”，亦即凭自己本来固有的善性就能明白自己这种善性，“诚者，自成也”，“诚则明矣”；这适用于天资很高的人，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。“自明诚”就是先由学习而达到“明”，然后再由这种“明”而达到“诚”，亦即通过学习来使自己意识到自己所固有的善性，“明则诚矣”；这适用于天资不太高的人，后一种人就是大多数人。所以，对大多数人来说，要想“明德”，就得“修身”或者“修道”；而要修道，就须教育。这就是“修道之谓教”。朱熹对这两种人、两条路的说明如次：“圣人之德，所性而有者也，天道也”，“诚则无不明矣”；“由教而入者，人道也”，“明则可以至于诚矣”。[134]
所以，“明”与“诚”是两条途径：“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”[135]这后来却演化为宋明理学的两大派：程朱理学主张“道问学”，首先“格物穷理”；陆王心学主张“尊德性”，即“先立乎其大者”。前者认为：“欲致吾之知，在即物而穷其理。”[136]这就是“自明诚”。后者认为：“良知无所伪而诚，诚则明矣。”[137]这就是“自诚明”。其实这两者应该是对立统一的关系。
关于“诚”与“明”的这种关系，《大学》有著名的“三纲八目”之说：
三纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这里所谓“明明德”可以简称为“明德”，也就是“明”，亦即明白自己的德性。显然，这是属于“修身”范畴的。“明德”就是后来所说的“内圣”的工夫，“亲民”“止于至善”则是后来所说的“外王”的工夫。
八条目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”显然，这里的“格、致、诚、正”其实都是“修身”，都是“教”“学”的事情，“内圣”的工夫；而“齐、治、平”则是“外王”的工夫。
三纲和八目的关系，可列表如下：
显然，《大学》的思路是“自明诚”，而不是“自诚明”。“诚意正心”就是“诚”，而其前提、途径则是“明”“修”“教”，亦即“格物致知”“修道为教”。但这并不是说《大学》的作者就是反对“自诚明”这条路的，而是因为《大学》之所以为“大学”，是专讲“学”的。而“学”也就是“修”“教”，也就是“修道为教”。换句话说，《大学》不是针对那种“生而知之”的圣人的，而是针对“中性之人”、常人的。常人如何才能明白自己的天生为善的德性？只有通过“修”“教”。具体来讲，就是“格物致知”。
3．教与学
说到“修身”或“修道”，这就涉及“教”与“学”的问题了。“学”指学习，“教”指教育或者“教化”。教与学是“修道为教”，亦即“修身”过程当中的对立统一的两个方面：自己修道、修身就是“学”，帮助他人修道、修身就是“教”。总起来说，都是“修”“教”。
儒家特别重视学习问题。《论语》开篇就讲孔子的学习理论：“学而时习之，不亦乐乎？”儒家历史上有两篇“劝学”的名篇，一是《荀子·劝学》，一是张之洞《劝学篇》。《周易·乾文言》提出了：“学以聚之，问以辨之。”《礼记·中庸》又补充为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”朱熹注说：“学问思辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”[138]这就是说，“学问思辨”是学习的问题，“行”则是学以致用的问题。
与“学”相对的是“教”。狭义的“教”是教学，广义的则是教育、教化。儒家特别重视教化问题。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽。”[139]对“教”和“学”的关系，《说文解字》的解释很有意思：“学（敩），觉悟也。从‘教’”；“教，上所施、下所效也。”这就是说，“学”必须通过“教”，才能“觉悟”；而“教”，就是上行下效。这是儒家教学思想的一个典型表述，实质上是一种“教化”观念。《中庸》所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，就是说，教育就是通过使人明白道理而明了其本然善性。这也是教化观念。荀子说过：“以善先人者，谓之教。”[140]此所谓“教”，是说的教师。儒家由重道而重教，由重教而重师。所以韩愈说：“师者，所以传道、授业、解惑也。”[141]
教学的一项重要内容，就是文学教育。《论语·先进》记载了所谓“孔门四科”：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”这里所谓“文学”固然是指的对于经典文献的学习研究，但无疑也包含着今天所谓文学的内容。《论语·述而》记载孔子四个方面的教学内容：“子以四教：文、行、忠、信。”“文”即上文“文学”，“行”即“德行”，“忠”即“政事”，“信”即“言语”。清代刘宝楠解释说：“‘文’谓诗书礼乐，凡博学、审问、慎思、明辨，皆‘文’之教也。”[142]其中“诗书礼乐”是教材内容，“学问思辨”是教学方法。从内容看，此“文”是包括了今天所谓“文学”的，例如《诗》。从教学内容看，孔子最重视的无疑是《诗》。孔子关于诗歌教育的事迹，《论语》多有记载。除《诗》之外，“六经”的其他文献也都具有文学作品的性质，例如《尚书》，就是一部历史散文。
（二）审美之知
1．情感教育
人们都知道儒家重视教育，却未必知道儒家的教育，本质上是一种情感教育。一般来说，儒家教育的伦理内容、政治内容都是显而易见的；但是，儒家伦理政治教育的根据是什么，就不是那么明显了。而事实上，这也不难看出。
且以儒家教育的基本内容“仁、义、礼、智、信”，即所谓“五常”来看，它们无不浸透着情感教育的底蕴：“仁”是自不待言的了，其他“义”“礼”“智”“信”，其教育之所以可能，也都是基于“情”的——即基于作为人性的根基、心灵的底层的“情”。这种五常之教，谓之“五教”：“布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝，内平外成。”[143]义、礼、智、信，归根到底都发乎仁之情。所谓“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”[144]，其实都是“有情”。这是儒家教育哲学的一个突出的特征。教育和学习是“修”，而“修”之所以可能，是基于“性”的。此即所谓“修道为天”“性修不二”（熊十力语）。但“性”的本真的根底也就是“情”。
但我们需注意，这里作为本真根底的“性情”是不同于所谓“七情六欲”之情的。情欲之情是“已发”，是“多”；性情之情是“未发”，是“一”。后世所谓“性善情恶”之说，所说的乃是情欲而非性情。这是一个十分要紧的分别，不可轻轻放过。性情之未发，乃本然之性，其实就是“仁”，也就是“良知良能”，乃是纯善的或无所谓善恶的；而其已发，必经习染，便成了喜、怒、哀、惧、爱、恶之类，故有善恶之别。
这种性情也就是“仁”，这是儒家教育的根本。而“仁”就是一种情感，而且是最根本的情感。具体说来，“仁”就是“爱”。“樊迟问‘仁’，子曰：‘爱人。’”[145]仁者爱人，仁是一种“爱情”。所以，儒家的教育归根结底就是仁爱教育：“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。”其中心内容是：“亲亲，仁也”；“亲亲而仁民，仁民而爱物”。[146]
仁爱之情的外化，便是作为儒家教育的基本内容的“五伦”——君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其伦理和谐关系之维系，全在于情：君臣之间的忠实，父子之间的慈孝，兄弟之间的敬爱，夫妇之间的和顺，朋友之间的诚信，说到底，都是情。一言以蔽之，儒家教育哲学的出发点，就是仁爱、情谊。这与道家正好相反。庄子主张“有人之形，无人之情”[147]，而孔子则认为：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[148]人而无情，何以异于禽兽？所以，儒家教育就是教人“成人”，亦即教人“有情”。
性情之仁又发为“德”，便有所谓“五德”。子贡评论孔子：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”[149]温、良、恭、俭、让显然都是情，而且都是性情之仁的自然流露。又有所谓“四德”之说：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。”[150]孝、悌、忠、信其实也都是情。其中尤其是“孝”，被视为“仁之本”[151]，它实质上就是父子、母子之间的自然亲情。
总之，在儒家看来，“人”的教育就是“仁”的教育，也就是“情”的教育。
2．美感教育
儒家重视教育，其中包括美感教育。儒家美感教育的宗旨，就是培育审美感情。何为审美感情？仁爱就是最高的审美感情。所以，在这种意义上，培养仁爱之情就是培养审美感情。如果说，仁发乎知就是求真、发乎意就是求善，那么，仁发乎情就是求美。情的根本就是仁，情的极致就是美。
仁和美是天然相关的，孔子说过：“里，仁为美。”[152]一般人没有意识到此话的美学意义。所居的邻里环境，因为仁，所以美；扩而充之，一切都是因为仁，所以美。而仁是一种情，所以，因仁而美，其实就是因情而美。当然，这里所谓“情”，乃是指的天生性情、真情。“情”本身就有“真”的含义，所以才有“情伪”这个说法。《易·系辞传》：“设卦以尽情伪。”“情伪”就是“真伪”。20世纪80年代曾经有过关于“什么是美”的激烈讨论，结果不了了之。其实在儒家看起来，美是真情，真情即美。真情流露自身，就是人格的美；真情投向外物，就是事物的美——自然美、艺术美，等等。
但是我们知道，这种“真情”乃是人人与生俱来的天性、良知良能。如此说来，人生来自然就是美的了？其实不然。天生具有的仁爱真情，还只是一种潜能，它需要发现、发展。所以孟子说：“充实之谓美。”[153]这里所谓“充实”，也就是孟子讲的“扩充”：仁爱只是“善端”，亦即一种萌芽状态，需要“扩而充之”，使之发扬光大。这就正如一片水面，水平如镜，就是未发的仁爱；一石激起千层浪，一圈圈波纹扩展开去，就是已发的仁爱。所以孔子说“泛爱众”[154]，一个“泛”字，形容的就是这种如水波般的推扩的过程。推扩于人，便是“仁民”；推扩及物，便是“爱物”。所以孟子就说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”；“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”。[155]将仁爱推行于人，则己美、人亦美矣；将仁爱推行于物，则己美、物亦美矣。
这就是儒家审美教育之精髓所在。
3．美学教育
说到教育，自然也就涉及知识问题。上述“美感教育”是让学生体验审美情感，而这里“美学教育”则是让学生掌握美学知识。虽然孔子说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[156]但是无论如何，“知之”乃是基础，没有“知之”就谈不上“好之”，更谈不上“乐之”了。我们需有关于美的知识，才能更好地鉴赏美。
当然，那个时候没有专门的所谓“美学”；关于美的知识，散布于儒家各个方面的学说中。对于儒家来说，美学知识首先就是“乐理”知识。这里所谓“乐理”，我们是指的儒家学说中关于“乐”的道理。
孔子是很重视“乐理”的，他自己讲：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[157]这里，既然“乐”被他“正”了，那么他必定是根据一定的“乐理”的。例如孔子说：“人而不仁，如乐何？”[158]这就是一条很重要的“乐理”：“乐”是“仁”之所发。《庄子·天运》记载：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。”可见孔子确实是很重视研究“乐理”的，而且当时还有一部《乐经》。可惜《乐经》这本书今天看不到了。有人认为这是被秦始皇“焚书坑儒”烧掉了，也有人认为根本就不存在这样一本书。但是无论如何，“乐理”，即关于乐的道理还是存在的。这些道理后来还是被写成书了，例如我们今天看到的《礼记·乐记》《荀子·乐论》之类的“乐理”专著。
在儒家的“乐理”中，“诗学”知识是最重要的。诗与乐有密切关系，我们曾经说过：诗是歌之词，乐是歌之曲。儒家重诗，孔子说过：“不学诗，无以言。”[159]这里所谓“诗”，就是我们今天所说的《诗经》。孔子认为“不学诗”不仅“无以言”，而且将会寸步难行：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”[160]对墙而立，既无所见，亦不可行。孔子不仅“学诗”，而且“作诗”；不仅“作诗”，而且“论诗”。论诗，也就是讲诗歌理论。例如他说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘诗无邪’。”[161]这就是孔子对《诗经》的一句总评，当然属于诗歌理论。
这些关于乐、诗的评论、知识，都是儒家美学教育的重要内容。
（三）诗教乐化
1．教化说
以上关于“教育”的问题，扩展开来理解就是“教化”问题。
说到“教化”问题，就牵涉到当今的一个有争议的话题：儒学是宗教吗？今天的人们似乎一听到“教”，就会想到“宗教”。中国从六朝时就有了所谓“三教”之说，其中儒学被称为“儒教”。而一说到“儒教”，有的人就理所当然地把它理解为宗教了。
把儒学理解为宗教的另外一个原因，则是现代历史上曾经有人想把它改造为宗教。例如当年陈焕章、康有为等人建立了所谓“孔教会”，发行《孔教会杂志》，提倡尊孔读经。陈焕章《向两院请定孔教为国教书》说：“共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔子，尤不容有拔本塞源之事，故中国当仍奉孔教为国教。”在他看来，孔子学说历来就是宗教。他写的《孔教会序》要求“宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人”。康有为也写了《孔教会序》，也主张定孔教为所谓“国教”，“以演孔为宗，以翼教为事”。这是把儒学宗教化、把孔子教主化的闹剧。
以儒学为宗教的另外一种心态，就是有的学者注意到西方现代化了，中国没有现代化，以为这是因为中国的传统当中缺乏西方的某种东西，其中最要紧的是西方基督教式的宗教。这些学者有很强的爱国心，坚信中国也是会实现现代化的，从而坚信中国也有自己的宗教。但是，显然，佛教不是中国土生土长的宗教，而道教在历史上的实际影响又不够，于是他们找到了“儒教”，非得证明儒学也是宗教不可。但他们也明白，所谓“儒教”跟西方的基督教之间存在着很大的差异，于是他们就说：西方的宗教追求的是“外在超越”，而我们中国的儒教追求的则是“内在超越”，等等。用心何其良苦！
其实，“儒教”之所谓“教”，根本不是什么“宗教”的意思，而是“教化”的意思。《中庸》说：“修道之谓教”；“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。荀子说：“以善先人者，谓之教。”[162]《说文解字》讲“教”的本义：“教，上所施、下所效也。”综合起来，“教”的意思是：其主体是在上位者施行，在下位者效法；其根据是先天之“诚”（德性）；其途径是后天之“明”（学习）；其核心内容就是“道”（天道、人道）。显而易见，这里的“教”也就是“教育”的意思。
儒家哲学的“化”本来指的是自然界的渐变过程，是一个宇宙论的范畴。例如《周易·咸彖传》说：“天地感而万物化生”；《系辞传》说：“天地缊，万物化醇。”五代道士谭峭所作的《化书》，所讲的就是这种道理：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生万物，所以塞也。”所以，《说文解字》解释：“匕（huà，化字的本字），变也。”不过，儒家的宇宙论总是包含了人性来源论的，所以《说文解字》解释：“化，教行也。从匕、从人；匕亦声。”这就是说，“匕”后来写成“化”，因为它是对人的改变，而其途径就是“教行”。由此可见，“化”和“教”是一个意思，就是“教化”，亦即通过教育来改变人。
儒家一向是很重视教化的。《论语·子路》记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这里的“教之”，就是说的对人民的教化。孔子是用的“教”字，荀子则用“化”字：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[163]为什么要“化性起伪”？因为按照荀子的“性恶论”，人的天生的“性”是“恶”的，人为的“伪”才能“生礼义”“制法度”，才可能是“善”的。那么，如何“化性起伪”？荀子说：“注错（措）习俗，所以化性也。”[164]改变恶性、培养善性的途径，就是“注错习俗”：即教育和环境。“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使然也。”[165]这里荀子就用了“教”这个字，也就是说，在他看来，“注错习俗”之“化”，最主要的还是“教”。
其实不仅“性恶论”，即使根据“性善论”，也是需要教化的；只不过教化的目的不再是“移易”本性，而是孟子所说的“扩充”本性。所以孟子才指出：“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽。”[166]
儒家从事教化的具体途径很多，其中包括我们下面要谈的“乐教”“诗教”。
2．乐教说
所谓“乐教”，就是用音乐来进行教化、“移风易俗”。《汉书·礼乐志》说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王著其教焉。”儒家非常重视“乐教”，认为这关系到人心正邪、世风厚薄、国家治乱。例如孔子就说过：“礼乐不兴，则刑罚不中。”[167]
音乐之所以具有如此之大的“移风易俗”的政治伦理作用，是因为音乐本身所具有的特点：它是“人情之所必不免”，而且“感人深”“化人速”，对人有极大的潜移默化的影响。荀子说过：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”；“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”。[168]无独有偶，《礼记·乐记》也说：“凡音之起，由人心生也”；“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也”；“其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。
由于音乐感人、化人，所以正声使人心正，邪声使人心邪。例如荀子就说：
齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视女色。[169]
《礼记·乐记》说：
治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
《毛诗序》也说：
治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
唯其如此，圣王明君就要用音乐来感化、教化人民。
荀子还对“乐教”有过一番论证：
乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽矣。故人不能不乐，乐则不能无形；形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以导之……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉……凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。[170]
后来《汉书·礼乐志》论述道：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，感应而动，然后心术形焉。是以纤微癄瘁之音作，而民思忧；阐谐嫚易之音作，而民康乐；麤厉猛奋之音作，而民刚毅；廉直正诚之音作，而民肃敬；宽裕和顺之音作，而民慈爱；流辟邪散之音作，而民淫乱。先王耻其乱也，故制雅颂之声，本之情性，稽之度数，制之礼仪，合生气之和，导五常之情，使之阳而不散，阴而不集，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺，足以感动人之善心，不使邪气得接焉，是先王立乐之方也。
关于“乐教”，《礼记·经解》有一段著名的话：
孔子曰：“入其国，其教可知也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，繁；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不繁，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。
这就是说，儒家“六经”作为“教化”的内容，乃是各有侧重的。郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》解释过。孔疏：“案，郑《目录》云：‘名曰“经解”者，以其记六艺政教之得失也。’”；“此篇分析六经体教不同，故名曰‘经解’也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于《礼》。”郑注：“观其风俗，则知其所以教。”孔疏：“人君以六经之道，各随其民教之，民从上教，各从六经之性，观民风俗，则知其教”；“此皆谓人君用之教下，不能可否相济，节制合宜，所以致失也”。[171]这就是说，儒家用“六经”来进行教化，而六经既各有其性，以之进行教化也就各有侧重，作为其效果的风俗也各不相同。但是无论如何，“以礼为本”是其共同之点；以礼节之的结果，就是“可否相济”“节制合宜”，不至于“失”。
具体到“乐教”，其意义是“广博易良”而不“奢”。这是什么意思？孔疏：“乐以和通为体，无所不用，是广博、简易、良善，使人从化是易良”；“乐主广博和易，若不节制，则失在于奢。”这就是说，“乐教”的宗旨在于“良善”“和通”，亦即风俗纯正，政通人和；而其表现既“广博”又“简易”。若不以礼节之，就会有“广博”无“简易”，而演变为奢侈、奢靡之风。
本来，正如诗和乐是一致的，“乐教”和“诗教”也是一致的；但细分起来，“乐教”侧重于声音形式，“诗教”侧重于诗歌内容。正如孔颖达说：“诗、乐是一，而教别者，若以声音干戚以教人，是乐教也；若以诗辞美刺讽喻以教人，是诗教也。此为政以教民，故有六经，若教国子弟于庠序之内，则唯用四术，故《王制》云‘春秋教以礼乐，冬夏教以诗书’是也”；“若圣明之君，为民之父母者，则能恩惠下及于民，则诗有好恶之情，礼有政治之体，乐有谐和性情，皆能与民至极，民同上情。故《孔子闲居》云‘志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉’是也”。这就是说，诗教和乐教都重“情”，但是诗教重在“好恶”之情，乐教重在“谐和”之情，仍然是有分别的。不仅如此，较之乐教，诗教更为根本：“诗之所至……乐亦至焉。”所以，我们下面集中讨论“诗教”。
3．诗教说
前面谈到，《礼记·经解》记载：“孔子曰：‘入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也’”；“《诗》之失，愚”；“其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”。新到一个国家，入其国，观其人，便知道其教化的情况：其人为人“温柔敦厚”，那是实行“诗教”的结果。那么，何为“温柔敦厚”？孔疏：“‘温’谓颜色温润，‘柔’谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云‘温柔敦厚’是‘诗教’也。”郑注：“失，谓不能节其教者也：诗，敦厚近愚”；“言‘深’者，既能以教，又防其失。”孔疏：“诗主敦厚，若不节之，则失在于愚”；“此一经以诗化民，虽用敦厚，能以义节之，欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深达于诗之义理，能以诗教民也。”诗教的特征在于使民“温润”“和柔”“敦厚”。但是如果敦厚过度，而不以节之，就成了愚蠢了。儒家诗教的目的不是“愚民”政策，而是要使民风温和醇厚。
“诗教”之名虽然始于《礼记》，但是诗教之实却是始于孔子乃至孔子之前的。
相传早在周代便有所谓“采诗”制度，这个制度有两方面：一方面是自下而上的采民风、观得失；一方面是自上而下的施教化、正风俗。正如《诗序》在谈到《诗经》里的“风”诗时所说：“风，风（讽）也，教也。风以动之，教以化之”；“上以风化下，下以风刺上”；“言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这就是最早的制度化的“诗教”。
不过，“儒家的”诗教实在是从孔子开始的。清代程廷祚说：“孔子之以诗教也，将何先？曰：义理而已矣”；“《虞书》论乐，首曰‘诗言志’。推本于言志，以此知自上世之说诗，未有不先义理者也。《论语》所载圣人之以诗为教者，无非治心治身、事父事君之道，曰不学于此，则无以从政，无以能言，其犹面墙而立”。[172]简单说来，归纳孔子的全部诗教，就是通过学习研讨诗歌，领悟仁、义、礼、智的道理。
【注释】
[1]黄玉顺：《儒家哲学的“三句真谛”——〈中庸〉开篇三句的释读》，《中州学刊》1999年第5期。
[2]《毛诗正义·关雎·序》。
[3]亚里士多德语。原文“to on he on”，英文“being as being”，或译“是之为是”。它是最普遍最抽象的“存在”本身（希腊文on）。
[4]黄玉顺：《生命结构与和合精神——周易哲学论》，《社会科学研究》1998年第1期。
[5]《论语·公冶长》。过去对这句话是有误解的，以为孔子不仅罕言性，而且罕言天道。其实孔子言天道的地方是不少的。曾子那句感叹的意思是说，孔子纵然也谈了天道，但很少谈性与天道之间的关系（我们不可忽视了那个“与”字）。事实正是如此，对性与天道的关系的探讨是在思孟学派那里进行的，例如《中庸》开篇讲的“天命之谓性”，近年发现的郭店楚简中的《性自命出》。
[6]《论语·阳货》。
[7]杨伯峻：《论语译注》，第10页。
[8]《论语·述而》。
[9]《论语·泰伯》。
[10]《论语·述而》。
[11]《论语·子罕》。
[12]《论语·子罕》。
[13]《论语·八佾》。
[14]杨伯峻：《孟子译注》，第10页。
[15]《孟子·梁惠王上》。
[16]《孟子·离娄下》。
[17]《孟子·尽心上》。
[18]《孟子·尽心上》。
[19]《孟子·梁惠王下》。
[20]《孟子·梁惠王下》。
[21]《孟子·尽心上》。
[22]《孟子·万章上》。
[23]《孟子·离娄上》。
[24]这方面最重要的著作之一，是蒙培元先生的《中国心性论》，读者可以参考。
[25]《孟子·尽心上》。
[26]《孟子·尽心上》。
[27]“良知”和“良能”是有所不同的：良知是对良能的当下直觉。
[28]董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[29]李翱：《复性书》。
[30]韩愈：《原性》。
[31]王安石：《性情》。
[32]王安石：《原性》。
[33]《论语·颜渊》。
[34]《论语·里仁》。
[35]《孟子·尽心上》。
[36]《孟子·告子上》。
[37]《孟子·尽心上》。
[38]《论语·先进》。
[39]王守仁：《传习录中》。
[40]《子罕》。
[41]《荀子·儒效》。
[42]孔颖达：《毛诗正义》卷一。
[43]刘勰：《文心雕龙·明诗》。
[44]朱熹：《论语集注·阳货》。
[45]《孟子·公孙丑上》。
[46]屈原：《抽思》。
[47]屈原：《悲回风》。
[48]班固：《汉书·艺文志》。
[49]“伪”在荀子那里是一个褒义词，其意思是“人为”，亦即不是天然的，而是后天教育的结果。
[50]均见《荀子·性恶》。这里需说明的一点是，人们对荀子关于“性”的理论的理解是不全面完整的。荀子之所谓“性”虽然也指本性，但是他是在两种意义上使用“性”这个词：一种是伦理学意义上的“性”，这就是“性恶论”；另外一种是认识论意义上的“性”，则不能视为“性恶论”，例如他说：“凡可知，人之性；可以知，物之理也。”这里“可知”或能知的“性”是人天生的认识能力，是荀子所充分肯定的，决不能说是“恶”的。
[51]《孟子·告子上》。
[52]《孟子·公孙丑上》。
[53]《孟子·告子上》。
[54]《孟子·尽心上》。
[55]《孟子·告子上》。
[56]《孟子·公孙丑上》。
[57]《孟子·离娄上》。
[58]《孟子·告子上》。
[59]黄玉顺：《中国之自由精神·导言》，四川人民出版社2000年版，第7－8页。
[60]戴震：《与某书》。
[61]戴震：《孟子义字疏证》。
[62]《论语·述而》。
[63]戴震：《孟子义字疏证》。
[64]《孟子·告子上》。
[65]王夫之：《读四书大全说·梁惠王下篇》。
[66]戴震：《孟子义字疏证》。
[67]戴震：《原善》。
[68]戴震：《孟子义字疏证》。
[69]《论语·雍也》。
[70]《孟子·离娄上》。
[71]韩愈：《原道》。
[72]《孟子·万章上》。
[73]《孟子·梁惠王上》。
[74]《荀子·大略》。
[75]《汉书·董仲舒传》。但董仲舒也讲圣人应“为天下兴利”。
[76]《二程遗书》卷十七。
[77]朱熹：《四书章句集注》。
[78]张载：《正蒙·大易》。
[79]李觏：《原文》。
[80]叶适：《习学记言》卷二十三。
[81]颜元：《言行录》。
[82]颜元：《四书正误》。
[83]《论语·里仁》。
[86]《论语·述而》。
[87]《论语·宪问》。
[88]《论语·八佾》。
[89]《论语·阳货》。
[90]《论语·阳货》。
[91]《论语·阳货》。
[92]《论语·子路》
[93]《论语·卫灵公》。
[94]司马光：《温国文正司马公文集》卷十六。
[95]《孟子·万章上》。
[96]《论语·里仁》。
[97]《论语·泰伯》。
[98]《荀子·乐论》。
[99]班固：《汉书·艺文志》。
[100]何休：《春秋公羊传注疏》卷十六。
[101]刘勰：《文心雕龙·情采》。
[102]孔颖达：《毛诗正义》卷一。
[103]孔颖达：《左传正义·昭公二十五年》。
[104]《诗经·陈风·墓门》。
[105]《诗经·豳风·葛屦》。
[106]《诗经·小雅·节南山》。
[110]《论语·子路》。
[111]《荀子·乐论》。
[112]《荀子·劝学》。
[113]《荀子·正论》。
[114]陈淳：《北溪字义·中和》。
[115]《论语·子路》。
[116]《国语·郑语》。
[117]《左传·昭公二十年》。
[118]董仲舒：《春秋繁露·循天之道》。
[119]张载：《正蒙·诚明》。
[120]《左传·昭公二十年》。
[121]《孟子·公孙丑上》。
[122]《荀子·性恶》。
[123]董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[124]董仲舒：《春秋繁露·实性》。
[125]董仲舒：《举贤良对策三》。
[126]《论语·阳货》。
[127]王夫之：《张子正蒙注·乾称》。
[128]《孟子·告子上》。
[129]《荀子·性恶》。
[130]《荀子·解蔽》。
[131]《孟子·滕文公上》。
[132]《孟子·离娄上》。
[133]《荀子·不苟》。
[134]朱熹：《四书章句集注·中庸》。
[135]张载：《正蒙·诚明》。
[136]朱熹：《四书章句集注·大学》。
[137]王阳明：《传习录中》。
[138]朱熹：《四书章句集注》。
[139]《孟子·滕文公上》。
[140]《荀子·修身》。
[141]韩愈：《师说》。
[142]刘宝楠：《论语正义·述而》。
[143]《左传·文公十八年》。
[144]《孟子·滕文公上》。
[145]《论语·颜渊》。
[146]《孟子·尽心上》。
[147]《庄子·德充符》。
[148]《论语·八佾》。
[149]《论语·学而》。
[150]《大戴礼记·卫将军文子》。
[151]《论语·学而》。
[152]《论语·里仁》。
[153]《孟子·尽心下》。
[154]《论语·为政》。
[155]《孟子·尽心上》。
[156]《论语·雍也》。
[157]《论语·子罕》。
[158]《论语·八佾》。
[159]《论语·季氏》。
[160]《论语·阳货》。
[161]《论语·为政》。
[162]《荀子·修身》。
[163]《荀子·性恶》。
[164]《荀子·儒效》。
[165]《荀子·劝学》。
[166]《孟子·滕文公上》。
[167]《论语·子路》。
[168]《荀子·乐论》。
[169]《荀子·乐论》。
[170]《荀子·乐论》。
[171]《礼记正义·经解》。
[172]程廷祚：《青溪集》卷二《诗论十五》。