四、神圣的死亡
扬雄在《法言》中说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”人是有反思能力的，死在人的思考中占有极大的位置。人虽然不知道自己什么时间会死，人却能确信自己会死。别人的死是可见的事件，它只确定了人自己也会死的认识。但人又有生的本能来排斥死亡。[20]于是人类形成了种种丧葬的习俗、灵魂的信仰、祖先的崇拜、永生的追求。在民族的信仰中死亡已经转化为一种文化。
根据“两元对立”的观点，人们相信死后也有一个世界，生界和死界才构成一个完整的宇宙。《列子·天瑞篇》说：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？”但死后的世界只能是一个幻境，是人的生存的现实世界的一个摹本。中国人更注重人在宇宙中的地位，在营造的一个个小宇宙的模式中生存。人们相信自己营造了宇宙的图式，就掌握了无定数的命运。
人喜生而厌死，但是死亡仍然要来临。为了摆脱死亡的恐惧，人幻想出一种不死的信仰，这就是升仙。在汉代画像中，有相当一部分是关于神仙和升仙的图画。这种图画存在于墓室画像、祠堂画像与椁棺的画像中。
汉代人把宇宙看成天圆地方的，墓室图像都模仿这一图式；又根据宇宙生存论的“元气”说，往往在图像中刻画“云气画”。但人们对宇宙的认识和生成的认识，都不是人认识世界的目的。宇宙只有成为人类生存的环境，并根据天地的自然之道而为人所利用时，宇宙论才对人生有意义。升仙图就要放在这个宇宙论的图式中，才能显示其巨大的价值。中国古代没有创造出一个一神教的唯一的上帝，而是在个体生命的基础上创造了神仙的信仰和传说。在两汉的信仰中，神仙的信仰是极盛的，追求羽化成仙不仅是封建帝王、豪门贵族追求的目标，而且也成了平民百姓的理想愿望。
中国古代关于成仙的神话传说，有着宇宙论的根源。宇宙的图式有二维的和三维的，二维平面的图式便是太极、两仪、四象、八卦。三维的图式，便是有上下四方，垂直的宇宙表现为天、地、人。按照中国古代气论的哲学，天、地、人都是由气化生的，人的生命也是气化的结果。“有气则生，无气则死”[21]，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”[22]。这种气，在中国古代称为“精”或“魂”，或称为“精神”和“灵魂”。按照中国古代宇宙生成论，天是清气上升的结果，地是浊气凝聚的结果。因此，人的精气在人死了以后便可以分化，融入宇宙之气中。汉代人特别相信鬼神，认为人死后灵魂仍然存在，人的灵魂属于天，形骸属于地。《淮南子·精神训》曰：“圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人。以天为父，以地为母；阴阳为纲，四时为纪；天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”《淮南子》认为神仙家是顺应宇宙本体进行的修炼。天地是从混沌的虚无中产生的，人也是由阴阳二气所产生的，所以人要法天顺情，清净自守，炼气养神，才能长生。
按照汉代人的天地观，天上是诸神的世界。我们在司马迁的《天官书》中看到对这个世界的描绘，那里简直就像地上的一个国家。[23]司马迁说：“文史星历，近乎卜祝之间。”《天官书》所描绘的天不是自然的天，而是占星术中的天。天庭是人类社会的表现。
汉代的人相信，人死了以后可以升入天上的仙界。葛洪说：“按《仙经》云，上士举形升虚，谓之‘天仙’。中士游于名山，谓之‘地仙’。下士先死后蜕，谓之‘尸解仙’。”据此，升仙的路又是不同的。汉画像中多描写天庭的形象。例如山东嘉祥武氏祠堂的几幅天庭的画像、河南洛阳的汉代卜千秋壁画墓的天象图、四川出土的石棺顶盖上的龙虎衔璧与牛郎织女天象图等。天界往往有主宰生死的大神西王母和东王公，羽化成仙是汉代人的真诚信仰。这是因为在人的眼中，只有鸟儿才能在天空自由地飞翔，人要飞升，当然要生出羽毛。这是天仙。还有的图像，描绘的是昆仑山的仙界内容，东王公和西王母及其随行，端坐在昆仑悬圃之上。[24]这里是天帝所居，仙人群集的昆仑之丘和增城的情况，有“饮之不死”的丹水、“登之乃灵”的悬圃，有“众帝所从上下”的建木，还有“不死树”等。
按汉代人的生死观，人死后形体要归为幽都、地府。我们在《楚辞·招魂》中看到描述的幽都。那里有“土伯九约”“叁目虎首”等妖怪。王逸注：“幽都，地下后土所治也，地下幽冥，故称幽都。”地府就是黄泉之国，是死者的世界。在汉代的墓中，发现一些陶瓶和铅券上有一些朱书和墨书的镇墓文，从中可以看到汉代人关于幽都、地府的观念。
汉人认为不仅有阴间和阳间，而且阴间也有它的最高主宰。镇墓文中常提到“生人属西长安，死人属东太山”。《搜神记》曰：“胡母班死，往见泰山府君。”在汉代泰山是幽都。从墓葬制度考察，地下的幽都对人来讲是阴森、可怕、黑暗的，上天是光明的，因此汉人对死后世界的描绘是幻想一条升仙的路。
考察汉代墓室、祠堂和椁棺画像所表现的汉代民俗，我们可以描绘出一条升仙的路。人死后归土，在那儿肉体融入大地，但灵魂则是存在的。如果采用玉衣殓尸等方法，可以保持尸身的不腐，为灵魂找到寓所。人的灵魂乘车马出行，沿甬道进入地上的祠堂接受后人的祭祀，在祭祀以后踏上一条升仙的路。升仙的工具很多，代表性的有龙、凤、龙车、鹿车、羊车等。在天上有天门，天门往往用“双阙”表现，天门前有守门的天神接应。天上有主宰生死的大神西王母和东王公。那里有奇禽异兽，有操不死药的羽人、玉兔、蟾蜍，有三青鸟和九尾狐等。那里还有装满粮食的“太仓”，有摇钱树、不死药等。这些仙界的圣物不过是人的食、色、福、禄、寿等欲望的符号表达，借升仙的信仰而象征性地传达出来。
从汉画像的图像志考察，升仙有三种样式：一是升天式，西王母是天界的主宰，她戴胜端坐在龙虎座上。二是登仙式，西王母及其随行安坐在昆仑悬圃之上。三是羽化成仙式，人不再经历死亡与入土，而是白日飞升。《抱朴子》说：仙有三等，上等肉身飞升，称“天仙”；中等长生不死，优游于名山海岛，称“地仙”；下等肉身不得不死，死后身心蜕化，永生于天上、仙山或“地下主”，称“尸解”。[25]
汉画像中的民俗信仰，在现代仍然有其现实意义。对人来讲，人活着是所有问题的出发点，生命总表现为宇宙中的生命，具体说人是生存在天地之间。因此，对天地的认识就是人类一个永恒的话题。人的生存受制于自然：昼夜的转换、四季的交替对人类来讲都是至关重要的；日月星辰的移动、风雨雷电的变化，与人的生命息息相关。汉代人认识到了天的这种奉养属性，所以把天的地位放得很高。天的奉养属性在于它的四序分明，生养万物，给人带来惠利，这样才能对人构成生活的价值。人仰观象于天，俯观法于地，靠自己的能力创造了一个象征符号的世界。在创造符号的过程中，再现宇宙的形态是一个最根本的认识冲动与审美冲动。汉代人认为天不是一个纯自然性的天，天文和人文又是相对应的，天还有道德的属性。古人观察到自然的和谐有序，认为人的礼仪也应与天的秩序异质同构。
天人同构就产生美。[26]宇宙是自然的，对宇宙的言说则是人文的。存在只能通过人来表现它自身。当人们把宇宙与天地当作“大道”来看待时，人对天地的看法就具有了审美的属性。
（作者 朱存明）
[1] ［美］W·爱伯哈德著，陈建宪译，《中国文化象征词典》，长沙：湖南文艺出版社1990年版，第3页。
[2] 荀卿的《天论》，淮南子的《天文训》，司马迁的《史记·天官书》，董仲舒的《天人之策》，王充的《谈天》《说日》，柳宗元的《天说》《天对》。
[3] ［英］李约瑟，《中国科学技术史》（第四卷），北京：科学出版社1975年版，第1、2页。
[4] ［法］列维-布留尔著，丁由译，《原始思维》，北京：商务印书馆1985年版，第498页（作者后记）。
[5] ［英］李约瑟，《中国科学技术史》（第四卷），北京：科学出版社1975年版，第2页。
[6] 参阅［瑞］荣格著，杨儒宾译，《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，北京：社会科学文献出版社2000年版。
[7] ［法］施舟人，《中国文化基因库》，北京：北京大学出版社2002年版，第109页。
[8] 朱存明，《汉代墓室画像的象征主义研究》，《民族艺术》，2003年第1期；《汉代祠堂画像的象征主义研究》，《民族艺术》，2003年第2期；《汉代棺椁画像的象征模式》，《民族艺术》，2003年第4期；《四川石棺画像的象征模式》，《民族艺术》，2004年第4期。
[9] 冯时，《中国天文考古学》，北京：社会科学文献出版社2001年版，第289页。
[10] ［法］列维-布留尔著，丁由译，《原始思维》，北京：商务印书馆1985年版，第71页。
[11] 安徽省文物考古研究所，《安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘简报》，《文物》，1989年第4期。
[12] 谭维四，《乐宫之王——曾侯乙墓考古大发现》，杭州：浙江文艺出版社2002年版，第105页。
[13] 《吕氏春秋·有始》对盖天说有简要描述：“极星与天俱游，而天枢不移。冬至日行远道，周行四极，命曰玄明。夏至日行近道，乃参于上。当枢之下无昼夜。白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”公元265年左右，虞耸在《穹天论》中说：“天形穹隆如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮于元气之上。譬如覆奁以抑水，而不没者，气充其中故也。日绕辰极，没西而还东，不出入地中。天之有极，犹盖之有斗也。”
[14] 祖冲之的儿子祖在《天文录》中说：“盖天之说有三体，一云天如车盖，游乎八极之中；一云天形如笠，中央高而四边下；一云天如欹车盖，南高北下。”
[15] 汉代李尤《明堂铭》云：“布政之室，上圆下方。体则天地，在国正阳。窗达四设，流水洋洋。顺节行化，各居其房。春恤幼孤，夏进贤良。秋厉武人，冬谨关梁。”《大戴礼记》：“明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四户八牖，三十六户，七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。明堂者，所以明诸侯尊卑。外水曰辟雍。”《淮南子·主术训》：“明堂之制，有盖而无四方；风雨不能袭，寒暑不能伤；迁延而入之，养民以公。”
[16] 〔唐〕欧阳询，《艺文类聚》卷三八，上海：上海古籍出版社2007年版，第688页。
[17] 《管子·内业》云：“凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人，是故此气。”
[18] 河南省商丘文物管理委员会，《芒砀山西汉梁王墓地》，北京：文物出版社2001年版，第356页。
[19] 见中国画像石全集编辑委员会编，《中国画像石全集》第5卷“陕西、山西汉画像石”，图57—67等，济南：山东美术出版社2000年版。
[20] ［美］诺尔曼·布朗，《生与死的对抗》，贵阳：贵州人民出版社1994年版，第8页。
[21] 《管子·枢言》。
[22] 《庄子·知北游》。
[23] 《天官书》索隐云，“天文有五官。官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位。”正义引张衡云：“文曜丽乎天，其动者有七，日月五星是也。日者，阳精之宗；月者，阴精之宗；五星，无行之精。众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。其以神著有五列焉，是有三十五名：一居中央，谓之北斗；四布于方各七，为二十八舍；日月运行，历示吉凶也。”《史记》卷二十七，中华书局2000年版，第1115页。
[24] 《淮南子·墬形训》记载有关于昆仑山完整的仙话二则：“禹乃以息土填洪水以为名山。掘昆仑虚以下地。中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻。珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井玉横，维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室、悬圃、凉风，樊桐，在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。”其二：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”
[25] 〔晋〕葛洪撰，张松辉译注，《抱朴子》，北京：中华书局2011年版，第59页。
[26] 《乐记》说：“天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上升，天气下降。阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”