“泗水捞鼎”的文化诠释

二、“泗水捞鼎”的文化诠释

任何一种现象的产生都离不开时代这个大背景，而汉画更是如此。汉代上承先秦时代的原始思维，下开新的时代的人文精神，是中华民族的形成阶段。因此，汉代在中国文化史上有着独特的地位。通过隐喻的象征图像与符号^[11]，汉画像形象地传达了这种充满神秘色彩的时代精神。经过对大量汉画资料的研究，我们发现“泗水捞鼎”图之所以那么频繁地出现在汉画中，不仅仅因为它拥有传奇的故事背景和精美的构图特点，还寄托了一定的隐喻和寓意。通常，创作者的一些想法往往用最朴素的手法表现在汉画上。而“泗水捞鼎”这一题材被如此广泛地运用，且经常与其他题材画像并肩排列，这也一定是有意而为之的。俄国的弗拉基米尔在他的《神奇故事的历史根源》中说过，“神奇故事是某种整体性的东西，它的所有情节都是互相联系并互相制约的，这就让人不可能孤立地研究母题。我们对母题的研究只可能在情节系统之内进行，诸情节只能在其彼此相关的联系中被研究”^[12]。因此，故事作为一种具有上层建筑性质的现象，我们不能忽视它是一个时代的产物，必须在此基础上研究文化现象。对“泗水捞鼎”进行深一步的文化意义研究，不仅有助于更好地理解这一图像的本源意义，也有助于后人对这一图像的深一步探讨。

（一）九鼎的演变

研究“泗水捞鼎”，我们就避不开九鼎这一话题。关于九鼎起源的神话，学者们大多引用的是以下两个典故，其一出自《左传·宣公三年》周定王使王孙满慰劳楚庄王，庄王向他询问鼎之大小轻重的情节。王孙满说：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。^[13]

其二出自《墨子·耕柱》：

昔者夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾；是使翁难卜于白若之龟，曰：“鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行，以祭于昆吾之虚，上乡！”卜人言兆之由曰：“飨矣！逢逢白云，一南一北，一西一东。九鼎既成，迁于三国。”夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。^[14]

夏、商、周三代的青铜器如同古希腊的青铜雕塑一样，是属于艺术的范畴，随着近、现代艺术的逐步深入研究，越来越成为中国古代一个举足轻重的艺术依据。基于以上，青铜器艺术已经被当代学者看作是中国古代艺术的一个节点。而九鼎其本身所具有的浓厚哲学性、政治性背景，自然也就成为了最引人注目的景观。其富有传奇色彩的存在和消亡成为了中国文学史上一个有价值的研究依据。

在古时，青铜鼎是有着烹煮肉食、实牲祭祀和燕享等各种用途的。《周礼·天官·亨人》就曾载：“掌共鼎镬。”^[15]最初的鼎具有炊具和飨具两个普通功能，然而，当鼎在分化成为镬鼎、升鼎和羞鼎三类后，只有镬鼎还有炊器意义了。“鼎”字属于象形字，虽经过历代的演变成今日的楷书，但是仍保留着当时的形体特点，拥有厚重的文化底蕴（见图5-9）。《说文解字》中许慎就说到：“鼎，三足两耳，和五味之宝器也。”而今天出土的古鼎也证明了三足两耳的形制（见图5-10）。当然我们不能说所有的鼎都是这种形制，有特例，如著名的“司母戊鼎”，就是我们今天看到的四足方鼎。

最初的鼎并不是我们今天所熟悉的青铜器材质，而是由黏土烧制而成的。后来青铜鼎之所以逐渐成为了主流，是因为铸造技术的快速发展。不仅如此，鼎还成为了中国青铜文化的典型代表，被视为国之重器。

作为重要的祭器，到了夏商时期，鼎就成为等级的重要代表。这也与这一时期等级制度的飞速发展有关。随着社会的发展，等级制度有越来越繁复、越来越严密的趋势。到了周代，以升鼎为中心的用鼎制度出现，这一制度也被古人称为“正鼎”。关于用鼎的规格，古书上也有明确的记载，《公羊传·桓公二年》中，何休注：“礼祭，天子九鼎，诸侯七、卿大夫五、元士三也。”^[16]从这里我们就可以看出，用鼎的制度已经越来越详细明朗化。随着时代的变迁，鼎在等级上的作用愈加明显，逐渐成为了国家权力的象征。而天子才能拥有的“九鼎”更是成了至高无上皇权的象征。

战争四起、群雄争霸的春秋时代，不仅是一个谋夺皇权的战乱年代，也是一个争夺“九鼎”的时代。前有“问鼎”的楚庄王，后有“捞鼎”的秦王。他们对“九鼎”的不轨企图，昭然若揭，世人皆知。而“九鼎”之所以有这么高贵尊崇的地位，乃是有人相传“九鼎”为大禹所铸造。这种传说具有神秘色彩，口口相传后，“九鼎”成了百姓口中的“三代相承之宝物”。根据《左传》的记载，禹之所以铸鼎，是因为他在涂山会见各位诸侯时，各诸侯都是带着礼物来朝贺的。有的大国献玉，有的小邦献帛。随着时间的推移，九州所进贡的青铜有逐年增多之势。大禹就将诸侯进贡的青铜铸成“九鼎”，包括冀州鼎、兖州鼎、青州鼎、徐州鼎、扬州鼎、荆州鼎、豫州鼎、梁州鼎、雍州鼎。“九鼎”耗时五年才一一铸造完成。而这铸鼎的想法也是从黄帝轩辕氏铸鼎得到启发。为了象征大禹为九州之主，“九鼎”铸成后，夏王朝首都阳城作为其存放地。这也从另一个侧面寓意着天命所归。此外，每当朝见时，各诸侯都要向“九鼎”参拜，可见，“九鼎”已经具备了国家最重要礼器的特征。从此以后，“九鼎”不仅有了等级的意味，而且象征着国家统一、最高皇权。夏被商灭，商朝的首都亳邑成为“九鼎”的新居所。过500余年，周又把商朝灭亡，“九鼎”转运到周的都城镐京，象征着皇权易主。此后，由于建造新都城郏鄏，成王便定鼎于此，这也就是“定鼎”的由来。由此可见“九鼎”对于一个国家的重要性。“九鼎”传徙约2000余年，历经三代。从朝廷到民间，“九鼎”的神圣意义早已在人们心中深深扎根。秦始皇统一天下后，下令制作传国玉玺，君权象征由金（青铜）转玉^[17]，但是这仍阻止不了秦王想得到“九鼎”，以证明自己的正统皇权地位。

（二）“真龙天子”的探究

故事大多是民间口口相传的形式得以传承。而“泗水捞鼎”故事的原型事件怎么样，今人只能凭古书的记载获知。《史记》是汉代的产物，其记录也可以大致还原那时人们相传的故事原貌。秦王想聚齐“九鼎”，证明其君权神授的“正统”身份，但是捞而不得，最终一无所获。值得注意的是，在《水经注》这个版本的故事里，出现了一个凡间没有的生物——龙。可见，“泗水捞鼎”到了这个时候就已经发展成一个带有神话色彩的故事了。在现今出土的汉画中带有“龙”的“泗水捞鼎”图数量很多，甚至在个别汉画中，龙的形象、地位比人和鼎都突出。而且，在汉画“泗水捞鼎”中鼎的坠落是由龙咬断造成的，这一与现实严重背离的情节也是汉代人有意为之，其背后的寓意亟待研究者探寻。

1．龙的起源

中国文化源远流长，龙的形象深入到社会的各个方面，也直接或间接地影响着文化的各个层面，不胜枚举（见图5-11）。《诗经》—我国最古老的诗歌总集，在这部书籍里我们就已经可以找到龙的身影了：“龙旗十乘”“龙旗阳阳”。在浪漫主义诗人屈原的千古佳作《离骚》里，他也描述了自己幻想如神仙一般驾起龙车在云朵中遨游——“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车”。可见龙不管是在远古还是在近代都对中国人有着非凡的影响力。虽然龙是人为创造出来的神物，却一直影响着中华民族直到今天。

古籍里关于“龙”的记载多种多样，许慎在《说文解字》中写道：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。”《易·乾·文言》载：“云从龙，风从虎。”《广雅》曰：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙，未升天曰蟠龙。”

关于龙的起源，观点多种多样。经笔者搜集资料查阅，关于“龙”起源的记载约有20多种。冯天瑜先生在《上古神话纵横谈》中说：“在中国神话系统中居于显要位置的腾云驾雾的龙，当然是非现实的……因为龙不过是实际存在的几种动物，如海马、蜥蜴、蛇、鹿等的拼合体。”^[18]早前由闻一多提出的图腾合并说曾风靡一时，造成很大的争议。近年来冯时提出的星象说，也颇有新意。冯时认为最早的龙是来自于星象，东宫苍龙星宿才是真正体现龙的最原始形象。^[19]冯先生认为，龙起源于图腾，但是已经超越了图腾，在其本质上已经不再是图腾的崇拜，而是发展成综合创新的文化创造。尽管说法层出不穷，但是随着大量的新石器时代的考古发现，使大多的学者趋向于多元综合说。而与之观点相近的王东通提出的“马，猪，鱼，鲵，鳄，蛇，鹰，虎，鹿，这九种动物的综合，构成了中国龙的综合原型”这一说法，更容易为大众接受。^[20]在中国地区，目前为止发现的最早的龙形图案是8000年前的兴隆洼文化查海遗址。兴隆洼文化地处内蒙古敖汉旗兴隆洼，在这一地区，考古人员发现了一条约19.7米长的“龙”。这条“龙”用红褐色的石头堆砌。正是因为发现了这条“龙”，人们把中华民族崇拜龙的年代推到了8000年前。^[21]

古时，人们由于对自然科学认识的不足，不能对一些自然现象做出合理的解释。于是，人们就创造了民族的图腾，这个图腾寄托了人们的希望，人们希望它能具备呼风唤雨的力量，能翱翔在天际，更能驰骋在海底。因此人们便把许多动物的特点聚集在这个图腾“龙”身上。龙身上聚集了九种动物的特征，成了“九不像”。人们赋予了它无穷的神力，认为它是万兽之首，是神的化身。龙在我国不仅是传说中的神物，更是中华民族精神的象征。在传说中，龙长着虎须鬣尾，身子像蛇一般长，还有着像鱼一般的鳞片，角似鹿角，爪子似鹰爪一般锋利。当然龙不仅是外形独特，人们赋予它的能力也是非凡，能在地上行走，能在天空飞翔，会吞云吐雾、兴云降雨、翻江倒海，亦能变大变小、时隐时现。在中国的历史长河里，龙早已渗透到文化传承的方方面面，龙的印迹也遍布在中华大地。“龙的传人”“龙的国度”，中国龙俨然已经化为民族的图腾。世界人民也已经接受这一点，龙就是中华民族的代表，也是中国的一个象征。

2．真龙天子溯源

汉高祖刘邦在位12年^[22]，登基后，刘邦首先做的事情就是平定诸侯王的叛乱，巩固统一局面，而且还逐渐把分崩离析的民心凝集起来。也可以说，四分五裂的中国是在刘邦的带领下才真正统一起来。然后，他又建章立制并采用休养生息之宽松政策治理天下，迅速恢复生产，发展经济。这样的治国理念不仅安抚了百姓，使中华民族有了凝聚力，也为汉代雍容大度的文化打下了坚实的基础。从这个层面上来说，刘邦对汉民族的统一强大与汉文化的发扬有着不可磨灭的历史功绩。

据《史记·高祖本纪》记载：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。”沛是秦时县名，属泗水郡，即今江苏省沛县。刘邦的父亲人称刘太公，母亲人称刘媪，太公与媪都是当时人们对老年男子或老年妇女的尊称与通称。^[23]通过《史记》，今人可以看出刘邦出身于一个普通的农户家庭，并无任何显赫背景。

关于刘邦的身世民间还有一个广为流传的传说故事，且刻画在了武梁祠的石壁上。这个故事也被收入《史记》中，记载大致讲述了刘媪在湖边休息小睡，睡时梦见与天神相遇交合。此时正值天空中雷电交加，天昏地暗。刘太公冒着雷雨寻找妻子，在湖畔看见有一条蛟龙盘在妻子的身上。雨过天晴，蛟龙也随着乌云离去不见。后来，刘媪怀了身孕，生下刘邦。^[24]“龙种”一词便由此传开。通过这一记载，我们也可以窥探出“真龙天子”这一说法的由来。

除了以上的记载，《史记》中还收录了有关刘邦的相貌的描述“隆准而龙颜”，即长着高高的鼻梁，上额突起，犹如龙额。传说中刘邦还有着漂亮的胡须，左腿上有72颗黑痣。因此，后来人们通指“隆准而龙颜”为帝王相貌。

然而，《史记》中关于刘邦的传说远不止于此。《史记·高祖本纪》云：

高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。自度比至皆亡之，到丰西泽中，止饮，夜乃解纵所送徒。曰：“公等皆去，吾亦从此逝矣！”徒中壮士愿从者十余人。高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：“前有大蛇当径，愿还。”高祖醉，曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：“人杀吾子，故哭之。”人曰：“妪子何为见杀？”妪曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。^[25]

通过以上《史记》中对汉高祖刘邦的记载，后人真切地了解有关这位开国君主的传说以及在民间刘邦被传说成“真龙天子”的由来，虽然不能肯定是何时何人所说，但是从这些记载中我们可以肯定一点的是，在当时的民间传说中刘邦与“龙”是有着密切而不可分割的联系的。谢选骏先生也曾说，从中国上古神话中的兽形因素中，可以看出其发展还处于较为原始、朴野的阶段；他还说过，“以上层文化为先驱的神话历史化运动是导致了中国上古神话分裂的直接原因，如一足的夔和四面的黄帝等许多原先具有动物外形的古代神祇已逐步化为全面人化和‘文明化’了的帝王、将相”。在汉代，百姓把帝王看作“龙”的化身，也是完全有可能的。

值得注意的是，司马迁在《史记·刘邦本纪》中明确写有高祖的出生地是徐州沛县，明代的《关王庙记》也曾载：“丰邑，古徐州城，汉高祖诞生之乡也。”徐州城既是古泗水的流经之地，更是秦王捞鼎而不得的地点。因此在有的研究者看来，汉画“泗水捞鼎”中的“龙”不仅是在暗喻刘邦，也暗示了秦汉交替的政治争斗。而此时的图像也就成了一幅名副其实的“政治宣传画”。

3．帝王与传说

有着神奇传说的皇帝，刘邦并不是唯一的，中华民族所崇奉的很多圣人也都有不凡的“身世”。据传：黄帝是有熊国君少典的后代，其母亲名为附宝。有一天，黄帝的母亲在野外向苍天祈祷，突然之间电闪雷鸣，全身麻木，从此就有了身孕。彼时，巫婆到处奔走相告：“不久之后，这里必有圣人降生！”传说附宝怀孕了24个月才生下黄帝。黄帝出生时，天空中遍布五彩祥云，百鸟朝凤，一派吉祥之兆。二月初二，黄帝出生于沮水河畔沮源关降龙峡。自此以后，民间也有了二月二“龙抬头”的说法。司马迁在《史记》中说，黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”。^[26]

有关炎帝的出生传说就更为详细。其中最早涉及这个问题的是左丘明编写的《国语·晋语》。此书云：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”。^[27]依此描述可知，少典氏是炎帝的“父亲”，有蟜氏乃炎帝的“母亲”。后来，王符在写作《潜夫论》时受五行说的影响，把炎帝的出生与其他历史伟人的降生一样，赋予了浓重的神话色彩。王符说：“有神龙首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏”。^[28]此后，《帝王世纪》又把炎帝的出生加以具体化，该书说：“神农氏，姜姓也，母曰任姒，有蟜氏之女，名女登，为少典妃，游于华山之阳，有神龙首感女登于常羊，生炎帝。”^[29]而南宋时的罗泌综合前人诸说，自己又加以系统化。罗泌在他写的《路史·后纪》中说：“炎帝神农氏，姓伊耆，名轨，一曰石年，是为后帝皇君，炎精之君也。母安登，感神（龙）于常羊。生神农于烈山之石室。生而九井出焉。初少典氏娶于有蟜氏，是曰安登，生子二人，一为黄帝之先，袭少典氏；一为神农，是为炎帝。炎帝长于姜水，成为姜姓。其初国伊，继国耆，故曰伊耆。长八尺有七寸，弘身而牛愿，龙颜而大唇，怀成铨、戴玉理。生三辰而能言，五日而能行，七朝而齿具。三岁而知稼穑般戏之事，必以粟稷。”^[30]

由以上的众多传说，我们可以知道，在中国历史上帝王神化自己的现象十分普遍，而且在民间的传颂也是极为广泛的。《说文解字》中许慎说道，“圣人皆无父，感天而生”。从这里我们也能看出，汉代人对于有关帝王的传说包括汉高祖刘邦“真龙天子”之说是持着相信的态度的。

（三）“弗得”所体现的汉人政治观

最早记录“泗水捞鼎”这个事件的古籍是《史记》。《史记》是由司马迁撰写的中国第一部纪传体通史，司马迁写作这部书是在汉武帝在位时期，而其真正流传开来是在东汉中期以后。从年代我们可以看出，最早记录“泗水捞鼎”的书籍并非出自秦始皇时期，而是在汉代。这就出现一个问题，记录事件的时间、人物皆不在秦王朝，那时间的推移和人物情感的变迁是否对记录事件的真实性有影响呢？笔者试着从对文本的研读和资料的探究中，试图探究出汉代人在“泗水捞鼎”这一事件中所体现的政治观。

1．汉人记载的秦王

西汉初年，政论文盛行，而贾谊就是其中的代表作家之一。^[31]在贾谊的《过秦论》中写道，秦始皇灭了六国，统一了中国，之所以能如此迅速地强大起来，其中的原因是十分复杂的。首先，秦国地理位置优越，可以说是“据崤函之固，拥雍州之地”。其次，秦王嬴政更有一统天下的远大志向。再者，国内的政治环境也较好，秦王也是知人善用，这也可以从“商鞅变法”这个事件中看出一二。另外，秦国的外交政策也是很得当，“外连横而斗诸侯”的谋略也是十分成功的。但是，秦王虽征服了六国的国土，却征服不了六国的民心。^[32]从《过秦论》中，我们就可以看到“诸侯力政”“兵革不休”这样的情景出现，这也反映了当时各国人民的厌战情绪甚是高涨。有这么浓的情绪，其结果自然是“士民疲敝”，而造成“天下之士，斐然向风”的结果也就不足为奇了。秦二世的即位并没有给百姓带来新政，反而将暴政变本加厉。“坏宗庙与民，更始作阿房之宫”，徭役之苦令家家户户苦不堪言，农业也一蹶不振。“繁刑严诛，吏治刻深”，原本就很严酷的刑法，不但没有减轻，反而愈演愈烈。“赋敛无度”，繁重的赋税令百姓民不聊生。腐败加重，实为“吏不能纪”；“百姓困穷，而主不收恤”，可见国君早已没有民本的思想。

贾谊是汉朝人，他写的文章也可以说很大程度上是代表了汉代初期的人对秦朝的看法。从他的记叙中，我们可以看出汉朝初期的人民对于秦王的连年征战、崇尚武力、繁重徭役、酷刑严吏、赋敛无度等一系列暴政是深恶痛绝的。历史上的“焚书坑儒”，《史记·儒林列传》中就有明确记载：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士。”班固的《汉书·郊祀志》说：“始皇封禅之后十二年而秦亡。诸儒生疾秦焚诗书诛灭文学，百姓怨其法，天下叛之。”《汉书·儒林传》说：“及至秦始皇兼天下，燔诗书，杀术士，六学从此缺矣。”

由此可见，在汉朝人眼中，秦王的形象早已不是那个一统天下、雄姿焕发的帝王了；而是一个压榨百姓、残暴不仁的昏庸帝王形象了。书上描写尚且如此，汉画上刻画的秦王自然也不能是一个明主形象。但是工匠们没办法像书上的文章，用大量的词汇描写人物，只能用手中的刻石工具刻出跟秦王相关的故事情节，以此来讽刺这个他们心目中的荼毒天下百姓的“残暴皇帝”。“泗水捞鼎”这个故事是在民间流传比较广的有关秦王的故事之一，从众多的汉画中，今人可以清楚地看出汉代人对待秦王和“泗水捞鼎”这一事件的态度。百姓们认为秦王朝丢了政权是“天”的意思，汉王朝理应该取代秦。因此，蛟龙出水，咬断绳索之类的情节出现是在暗示刘邦的“真龙天子”的“合法”地位。这里也可以看出汉朝人民心中对这个结局的默许赞同。

2．汉朝的政治理念

秦王用武力称霸天下后，以严苛的律法治理天下，却并没有稳固江山。秦王朝仅仅用了15年的时间就迅速地走向了覆灭。在秦国的治国政策上，我们可以明显地看到法家思想的印记，如律法的建立就充分地实践了法家的治国理论。^[33]大多研究者认为秦王朝之所以这么快走向尽头，与它的治国理念有着极大的关系。从研究中发现，法家思想的极端发展和法家思想在实际操作中自身无法解决的矛盾成为秦朝灭亡最主要的一个原因。

在西汉建立之初，国库存在严重空虚的情况。这是由两个主要原因造成，一是由于秦汉交替战乱时，劳动力数量大量减少，百姓的生产被严重地破坏，以至于不能很快地恢复生产；二是由于战争引发的大量百姓流亡，这给国家带来了长时间的经济萧条。鉴于全国的紧迫形势，在汉朝建立之初，统治者便吸取了秦朝亡国的教训，采取了“与民休息”的政策，此举主要是为了缓和阶级矛盾和恢复生产力，以巩固汉朝统治。国家大力施行“轻徭薄赋”“奖励耕织”以及缓刑等政策。这些政策的大力推广对生产的快速恢复和经济的稳步发展起到了十分重要的作用。此外，刘邦并没有对地方诸侯王采取过多干涉的政策，此举主要是为了在郡国并行的制度下，巩固封建王朝的统治。而作为这一时期的主导治国思想也是需要与这种形势相适应。黄老思想主张的是清静无为、因循而治，完全符合了统治阶级的要求，因此也得到广泛的流行。^[34]经过历史检验证实，汉朝针对这一时期施行的政策对快速促进生产恢复与发展起到了很大的作用，而且完全适应了当时社会发展的需要。这一时期的稳步发展，不仅为汉朝的封建统治起到了稳定人心的作用，也为后来著名的“文景之治”打下了坚实的基础。

汉武帝即位后建立了强盛的封建国家，这也更加巩固了封建统治。此后，统治者亟待建立与之相适应的思想体系，“新儒学”就应运而生。“新儒学”是西汉思想家董仲舒创立的。他将儒学进行了改造，不仅吸收了道家、法家等内容，还增加了“君权神授”和“大一统”等思想。之所以做这样的改造，都是为了有利于封建统治者的统治，以维护汉朝现今的良好局面。除此以外，董仲舒还向汉武帝提出了“罢黜百家，表彰六艺”的建议。

春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。^[35]

这是《举贤良对策三》中的一段话。多年以来，学者们一直以“罢黜百家，独尊儒术”八字加以概括。

邹鲁文化的传统，燕齐方术的传统，一部分三晋文化的传统，阴阳家、刑名家的思想观点等共同组成了董仲舒本人的思想体系。从此看来，他并非纯粹单一的儒学。选择儒学，并不是董仲舒的仓促之举。第一，秦朝二世而亡给汉朝人留下了不可磨灭的印象，他们从中汲取教训。从古至今，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也。秦的覆灭正是秦王朝二帝奢华靡费、不修文德、不顾苍生的必然结局。第二，汉承秦祚。汉朝之初，统治者奉行黄老之学，过分消极无为致使诸侯王势力急速膨胀。因此，对社会教化松弛的理论批评也屡有出现，如“如朽木粪墙，虽欲善治，无可奈何”“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”之类的评论便应运而生。^[36]第三，大举儒家的大旗，外儒内法政策的实行极为有利于封建统治阶级的长安久治。推行这一政策的真实记录就有“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。从以上三点的分析，可以明显看出董仲舒从众多学说中选择儒学作为当时中国文化的主轴思想，是有其独立且深刻思考的。

董仲舒的世界观一直奉行着这样的观念，即“天”是超自然、超社会、超诸神的至高无上的上帝。他认为，“天者，万物之祖也”，“百神之大君也”，“天亦人之曾祖父也”。在他的观念里，“天”被看作有意志、有权威的，甚至大自然的规律也可以被曲解成“天”的意志安排的。^[37]他声称，四时是由于阴阳流转而形成的。这也说明了“天”不好刑而好德，此外，从“春生夏长、秋收冬藏”中，人们也可以看出“天”的喜怒哀乐。他尽力渲染“天”的无穷威力，认为“天”是“甚可畏”的，一切人必须服从“天意”，敬畏“天殃”，否则必将招致“天”的严厉惩罚。具有唯心主义的、神学的性质是董仲舒的世界观最明显的特征。在董仲舒的政治观念中，“王道之三纲，可求于天”，即是说封建政治秩序所奉行的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”乃是天意的有意安排。而“天”在人间的代表就是封建专制君主，因此人们必须听命于他。他曾明确说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“天”与封建君主之间有一种感应关系，如果国家的政治举措有了过失，“天”就要用灾异来向君主表示告诫或谴责。这种说法多少具有在封建君主身上增加一种制约力量的意味。此外，为了表明封建秩序的合理性，董仲舒的学说中还有一些古代“阴阳”“五行”的理论衍生的观点。如“天道右阳而不右阴”“阳贵而阴贱”的观点，他想以此向世人说明社会人伦中尊卑贵贱现象的合理性，而诸如“五行者，乃忠臣孝子之义”的观点则是用来说明维护封建道德的合理性的。^[38]

在历史观上，董仲舒认为历史是以黑统、白统、赤统的顺序依次循环更替的。这也是他所宣扬的“三统循环”的观念。董仲舒曾说过，历史上夏、商、周三朝轮转交替，完成朝代更替，其中夏朝是黑统、商朝是白统，周朝是赤统。此外，在立法制度上也是顺应朝代交替而改变，即当两个朝代更替之际，历法制度也要顺应改变，这也就是“改正朔”。而所谓的“易服色”即是在服饰方面的相应变换。但是，他特别指出，虽然历法、服饰等可变，封建统治的实质是绝对不能改变的。因此才有了：“若其大纲人伦、道德、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，而无易道之实。”他坚信：“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下。”“道之大原出于天，天不变道亦不变。”这既是唯心主义历史观，也是形而上学的宇宙观。^[39]

综上，汉代的儒家思想已经不再单纯是孔子建立的儒家思想了。它为了顺应封建统治的需要，被董仲舒大肆改造，而君权神授说、天人感应论、大一统思想、三纲五常说等等成了其不可缺少的重要内容。这样的儒家思想得到了汉武帝的赞许并积极采纳。不仅如此，后来的封建统治者也都对这个儒家思想青睐有加，作为封建统治的主要统治思想。如班固就曾说过：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”从这段话中，我们可以看出班固已经将董仲舒与文王和孔子并列了。可见，董仲舒在封建社会的史学家心目中是有着极高评价的。^[40]

3．德与天命

信立祥认为，祠堂中的历史故事画像都有明确的目的性。因为，历史故事画像是严格地按照当时占统治地位的社会意识形态选择和配置在祠堂中的。它们并不是祠堂所有者或工匠们自由选择和创造出来的。并且，画像的道德标准就是儒家以“仁”为核心，以“忠、孝、节、义”为主要内容的道德观。也就是说，这些历史故事画像通常具有劝诫的味道。^[41]

众所周知，春秋的孔子是儒家思想的创始人。儒家主张维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”的思想。汉朝的董仲舒虽然对其大量地改造，但是儒家主张“仁政、德治”的主旨并没有改变。而且随着“君权神授”思想的出现，更把统治者的德治思想推上了一个新的高度。^[42]

我们知道，早期的“德”主要运用于政治、社会领域，而触及政治的合法性论证的部分则体现了德的理论的核心价值。《诗》《书》所见的“德”“天命”等语词可谓如影随形。早在西周就把“德”与政治的合法性联系在一起了，周人认为天命的转移根据在于“德”之有无，换言之，政治合法性的基础在于“德”。

既然“德”与“天命”有关，“降德”就是“降命”的另一种表述，所以我们先从“命”字入手研究。《说文解字》曰：“命者，天之令也。”“命”即天的命令。早期的文献和铭文中说过“降命”亦言“受命”，其中的“命”的确切含义是政治层面上的。就是说，“命”意味着“国祚”。而“降命”和“受命”，“降德”（授）和“德”（受）以及“施德”和“德”（内德于己）都是同一过程的两个方面，即从古语的特点来看。王力、杨树达也指出过，古语的“授”“受”两个方面往往不分彼此；从古人的思维来看：从“施”的方面说，“命”是动词，即命令；从“受”的方面说，“命”是名词，就是天赐国祚。即《尚书》中所说的“天命”多指“国祚”“帝位”，即政治权力、权利及其天命意义上的合法性。姜昆武就曾这样阐述过：

《尚书》中凡言国祚、帝位、政事、征战、灾异、祸福、寿夭、刑赏等等人所不能预测者，皆称天之所命。……天命最原始意义为受命于天之国祚帝位，乃改朝换代之特用成词。^[43]

从上文中我们已经明显地看出了“君权神授”的观点，实际上这个问题也是《尚书》诸篇什的重要主题。就如《尚书·皋陶谟》表达了“天授命于有德者，惟有德者奉受天命”的思想。《尚书》所说的“天命”“德”几乎可以说是一枚硬币的两面，即“有德”乃“受命”的依据，“失德”亦“坠命”的原因。“德”几乎成了“天命”的具体化，成了天命、人道，天意、民意之间的中介。自周起，“德”的理念就已经深深地植入政治、社会、宗教和道德观念中，并一直影响着中华民族。^[44]

随着人文理性的发展，渐渐礼俗之中也渗透了“德”的精神，“德”成了“王道”的精神实质和基本特征，西周推崇“敬德保民”，“保民”其实就是“敬德”题中应有之义，而显示于民情、民意。^[45]这点在《尚书·康诰》中写道：

（文王）克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，袛袛，威戚，显民。^[46]

《尚书·酒诰》也有记载：

在今后嗣王（纣）酣身，厥命罔显于民袛。……人无于水监，当于民监。^[47]

可见，上面的例子是从正反两方面阐述了“德”所包含的政治理性，其中的核心就是“以民为本”。在本文“泗水捞鼎”中的鼎也是政治权力的象征，“天命”的易姓与转移，也就意味着传说中的“九鼎”的易手和迁移。并且早在《左传·宣公三年》就阐述了“在德不在鼎”的政治思想。从《左传·宣公三年》的叙述中我们就已经可以看出显然“德”比鼎更重要。“修德”成了政治行为的尺度与标尺。再如：“三苗不服，禹请攻之。舜曰：以德可也。行德三年，而三苗服。孔子闻之曰：通乎德之情，则孟门、太行不为险矣。故曰：德之速，疾乎以邮传命。”^[48]即在儒家看来，坐拥孟门、太行之险远不如修德更有政治意义。

综上所述，政治的合法性基础依赖于“德”，“德”已成为了一种时代精神影响着儒家的发展乃至后来中华民族的发展。因此，当“泗水捞鼎”中的秦王因暴政而失德时，百姓就已经剥夺了他政治统治的合法性地位。所以，对于秦王捞鼎而不得的结局，汉朝百姓理所当然地会认为这是预示着“天命”的转移以及他“失德”所造成的必然结局。