满大人(首次出现)
在亚当·斯密(Adam Smith)[2] 1790年去世前不久出版、经过大幅修订扩充的《道德情操论》(The Theory of Moral Sentiments)[3]的第六版中，他在论及“良知的影响与威望”时加入了一个重要的思维实验。
这一实验与道德判断相去甚远的身体上的进步有关。亚当·斯密认为双方之间的任何道德裁决都必须让他们之间的中立者以“第三方的立场和视角”作出，他进一步强调，在具体实践中这种裁决实际上很少出现。[4]假如“中华大帝国”在一次地震中被突然摧毁的话，一般的欧洲人对此会有何反应呢？尽管这个人在一开始可能会吓一跳，“对于人类生命的不确定性作出一些忧伤的反应”，或者就是在清醒之时思考“这一灾难对欧洲商业将会造成的影响”，但是，他最终将会回归到他的日常生活当中，“该怎样还是怎样，就好像什么都未曾发生过”(MS，136)。眼不见，心不烦，万里之遥数百万芸芸众生的死去最终还是无法铭记其意识方面的宿命以及客观上的可怕印象。但亚当·斯密写道:
那种可能落到他头上的最小的灾难会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会睡不着觉;但是，倘若他从来没有见到过中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后怀着绝对的安全感呼呼大睡，亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事情。因此，为了不让他的这种微不足道的不幸发生，一个有人性的人如果从来没有见到过亿万同胞，就情愿牺牲他们的生命吗？ (MS，136-37)
通过这种最后的假设性问题，即，将亿万中国人生命的价值与失去一根手指的不幸相比，亚当·斯密首次提出了一种哲学上的猜测，即，欧洲人对过去两个世纪以众多派生形式出现的、久已存在的一种关键性的意识:当灾难降临到一位中国陌生人的身上时，对你究竟有多少意义？
这种假设的经典表达出现在巴尔扎克的《高老头》( Le Père Goriot，1835)当中，拉斯蒂涅与皮安训的一次交谈:
“你读过卢梭的书没有？”
“读过。”
“你可曾记得，在他著作里有一段，说倘使身在巴黎，能够单凭一念之力，在中国杀掉一个年老的满大人(mandarin)，因此发财;读者打算怎么办？你可记得？”(https://www.daowen.com)
“记得。”
“那么你怎么办？”
“噢!满大人我已经杀了好几打了。”
“说正经话，如果真有这样的事，只消你点点头就行，你干不干？”
“那满大人是不是老得很了呢，老也罢，少也罢，痨病也罢，健康也罢，我吗，吓!我不干。”[5]
到19世纪末，巴尔扎克的这段文字在1874年的Littré辞典中以“杀死满大人”(tuer le mandarin)为辞条而为人所熟知，该辞条解释为“在希望不被人所知的情况下做邪恶之事”;这段文字还出现在1932至1935年编成的法兰西学院[6]词典的第八版当中，作为一个熟语，指代“为了获得某些利益，用一种适当的、不受惩罚的方式杀死一位完全不相识的人”。在中间的这段岁月中，它成为关于道德距离的哲学问题的一种主要特征，具有最重要的地位，比如，在卡洛·金斯伯格(Carlo Ginzburg)的文章《杀死一个中国满大人:道德距离的意蕴》(To Kill a Chinese Mandarin: The Implications of Moral Distance)中，就将此问题放入到了从亚里士多德到大卫·休谟，从斯密、巴尔扎克一直到瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)[7]这一连串的历史轨迹之中，并且通过展示怜悯必须性的哲学清晰度是如何形成的，进而以勾画出它们所属时代的方式，揭示了人类同情的这一“天性”的来龙去脉。通过这种方式，金斯伯格指出，巴尔扎克文中所提的问题实际上从未在卢梭的著作当中出现过。[8]
一个人的道德责任感是怎样通过这段空间距离影响到其他人的呢？是不是说，当陌生人在你家门口乞讨而你却无动于衷，比让一个人在世界之旅的半途中困顿无食更为可恶呢？从历史上来看，社会该怎样将家门口和世界上的事情联系起来，并告诉他们的公民，道德责任感已经不复存在，而开始出现了差异？最后，为何巴尔扎克关于满大人的这个误记的故事会成为这些哲学问题的一个标志，在对人类生活的同情的转变中，是什么建立起了现代性普世对象之梦想？
我们可以将巴尔扎克的假设与斯密的中国地震的事例一起放到人道主义转变的过程之中来考察，而这一过程自从18和19世纪的同情心革命开始就对西方生活的社会、文化和政治等方方面面产生了深远影响。[9]通过借鉴宗教和哲学教义，将可以更好地理解其历史祖先的行为举止，欧洲人和美国人在那一时期出人意料地将人类与政治地理空间大大往外拓展了，而其社会的一般成员则被假定在情感上是负责任的，不管是对个人还是国家来说，都值得直接加以关注。[10]到了19世纪中期，同情以及道德责任参与到社会改革运动当中，至少是在其公开的、具有自我意识的叙述当中，与更广阔而多样化的生命建立起情感上和物质上的关系，这些生命包括了穷人、精神病人、犯人、奴仆、外国人甚至动物，而关于这些生命的问题只是在近一两个世纪才开始受到机构或个人的专门关注。[11]人文主义改革的这种汹涌潮流，这场涉及到查尔斯·泰勒(Charles Taylor)[12]称之为对“日常生活的肯定”的“伟大的文化革命”，是从诸如弗兰西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)[13]、大卫·休谟以及亚当·斯密这类思想家的哲学阐释中借用过来的，并且从自由派的英国圣公会那里借用了宗教原则，那些牧师鼓励教区的居民们去嘘寒问暖、救死扶伤，多行善举，“‘使苦闷的人高兴起来，这能够温润整个心灵，并最终沉浸在自我愉悦之中’，而这是对那些秉持自己良好天性的人们的世俗回报”[14]。在那些伟大的18世纪长篇小说中，对感情之事往往不吝文字，常常多有表达，赞扬“心怀仁慈之心”，并常行善事，对那些新资产阶级的道德进步的鼓励常常受到呼吁加以同情心变革的人的影响，实际上就是那些绅士淑女之类受过教育的那代人以同情的眼光加以看待并对这些人表露出适当的情感。[15]到1811年，这种真诚的道德教育足以使简·奥斯汀(Jane Austen)[16]能对那些以一种更为务实“意识”的名义体现的时髦劲大加批评。而在简·奥斯汀去世60年之后，福楼拜(Gustave Flaubert)[17]就在《情感教育》(L' éducation Sentimentale)[18]一书中用他惯有的敏锐、不留情面的笔调对弗雷德里克·莫罗(Frédéric Moreau)的浪漫幻想冷嘲热讽，他确信对影响各个时代自我观念的进步以及人文精神应该加以广泛的褒奖。