终结意识(Ⅲ)
其他的终结同样是可能的。想一想，跟汉德克及鲁迅的看法不同的是，自从1995年开始在少数几个城市中出现的塑化及无皮尸体的全球大巡展，展现了人类身体的内部功能与结构。这些展览通常会暴露出人体肌肉组织，有时候会直接展现骨骼，有时候则会展示血管网的拟人态聚合，这些塑化尸体以瑜伽姿势表现出来，或者被做成奋力拼搏的样子，偶尔也会对他们自己奇怪的本体状态做出一番讥讽的样子。这些尸体让人回想起安德雷亚斯·维萨里(Andreas Vesalius)[11] 16世纪所写的《人体的构造》(De Humani corporis fabrica)[12]一书中的惊人之语。在这部书当中，他以不时的黑色幽默风格(一具骨架倚靠在一把铁锹上，而这把铁锹刚刚埋葬掉了这个人;而这在后来的20世纪被看成是“寓教于乐”类型的一种早期例子)，在那些解剖学图画上添加了对真实说明的评论。
收藏在美国自然历史博物馆的“塑化”尸体在东京的一个展览会上首次展出，名为“身体世界”(Body Worlds)。[13]到2006年，在美国、欧洲和东亚的一些主要城市，这次展览连同后续的展出吸引了超过两千万参观者，获利超过两亿美元。[14]在原创的“身体世界”取得成功之后不久，就出现了很多取名为“内部的宇宙”(The Universe Within，旧金山)、“人类身体的奥秘”(Mysteries of the Human Body，韩国)以及“有趣的结构”(Cuerpos entrañables，西班牙)的山寨式展览，这种现象甚至一度直逼20世纪90年代后期泰坦尼克号遗物大巡展的商业成就，甚至还超越了19世纪80年代对机器恐龙的狂热追捧。[15]正因如此，最近一段时间的公众博物热情从对动物化石的收集转到了自身的层面上来:尽管在过去，在前两种情况下，一旦被死者观察和触摸的话，生命就充满了观察和触摸物体的重要乐趣，这已经被提升为一种无动于衷的预期。在这过程中，博物馆为生命带来的是参观者不可避免的未来，这种近乎字面卡通的形式在事实面前遇到了很大的麻烦，问题在于，这样的一种未来非常明确地使参观者意识到，他们在将来会成为一具尸体。
图7. 1加斯帕·贝萨拉(Gaspar Becerra)，“一个剥皮者拿着他自己的皮肤”，1556年
假如围绕在这些展览周边的教育素材真实可信的话，那么，这些展示也还是无法体现将来，而只能表现当下。尤其是在当它所表现的是一个吸烟者的干瘪的、熏黑的肺，或者一位酗酒者情况同样糟糕的肝脏的时候，每一样个体的器官组织都在提醒着我们，它们仍然并且目前正在生命当中关心着那宝贵的货物，这些东西就长在他们毛发与皮肤之下。同样，整个身体，也常常摆出姿势，以便展现出运动的姿态，而这有通过与他们分隔开的相关说明来展现出一种人类机体的“奇迹”与“奇妙”之感。与此同时，又唤起参观者本人躯体的脆弱与复杂感觉。身体的质素成为一种超越表面的艺术作品的身体认同。
这种身份认同式的身体在展览的过程中发出了自己的声音，并且最终使参观者的身体在很大程度上依赖对尸体皮肤的剥除才能得以保存:化学作用已经消除了人的各种标志，使一些人为这些无名的、没有面孔的外貌赋予某些文化惯习或个人特征。肌肉和组织、血管与骨的最终完全暴露将尸体沉浸在一种如此伤感而又羞怯的匿名化当中，这就跟崇高伟大有点相近了。在“身体世界”的第二、第三次展览中，那些由参观过第一次展览的参观者自己所捐献的尸体的生物体展示造成了不小轰动:去参观这些躯体就是想要——有些时候，对一些人而言——成为这些躯体当中的一份子，去分享这些躯体的持久感( lasting)、庆典化(celebrated)与展示性(permanence)，以及它们“那不朽的，能够独一无二地长期保存的物质形态”[16]。不朽与变化就像生存与死亡一样:展览“深刻改变了我对自己身体、对生命与死亡的态度”，一位参观者引述梅根·斯特恩(Megan Stern)的话如是说，“我感到我自己如今生活在一条不同的道路上了，更紧张了”[17]。因此，正是这种外在的面孔重新跟公开展示出来的由肌肉及骨骼所组成的“内部”面孔联合起来。内部与外部之间的这种调和，既表现在展览本身的寓言化形式当中，同时也体现在一个人的摆成各种姿势的尸体当中，这个人大步向前，浑身赤裸、英勇大胆，他的整块皮肤被他的右手高举着:这恰恰是对加斯帕·贝萨拉(Gaspar Becerra)[18] 16世纪的解剖画的一种刻意模仿。
图7. 2 皮人( The Skin Man)， 1995年。哈根斯(Gunther von Hagens)，德国海德堡解剖研究所(Institute for Plastination， Heidelberg， Germany)，www. body worlds. com
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在被称为“皮人”(The Skin Man)的展览形象所激起的强烈感受当中，我注意到了马克·萨尔茨(Mark Seltzer)所称的“创伤文化”(wound culture)的一种模式化表现。在这当中，那些“集中在一起的撕裂和敞开的躯干与人体”，通过一系列凶杀和恐怖影片的添油加醋，成为对公共空间所要求的他者性的更为一般意义上的特权化与文学化隐喻。萨尔茨写道，在创伤文化当中，“与他者关系的公开(‘同情’的社会关联)”表现为与“自我与他者(认同的身份领域化)之间边界的创伤性崩解”——这就意味着进入了一种在对自我的起源性以及暴力忍受术语定义下所生发的精神体验基础之上。[19]作为一种社会事实，正是这种意识的产物将创伤文化的“公共空间”塑造得如此病态，这是因为其所有的参与者所仰赖的是建立在惊奇之上的推定平等，也就是说，正是这种平等性——以及共同体的起源——源自一种对自我封闭与自我维系的起源性创伤，这种创伤是先于公共空间存在的。[20]因此，我们都是牺牲者，而在当前社会中，没有什么权力与魔力能比得上创伤与被剥夺更能令我们感同身受的了;就像温迪·布朗(Wendy Brown)所说的，“通过这种民族气质所塑造出来的身份认同会进一步着力强调它自身的虚弱无力，甚至是在它通过复仇的道德化而试图平复无力感所带来的痛苦的时候，也是如此”。[21]
假如从属于和参与到当代社会世界当中的结构被定义成是一种根源性的和无可逃避的暴力(更乐观地说，而不是对一种日渐溃烂和消极的离群独处的热情疗治而言)的功能的话，那么，正如萨尔茨所说的，我们可能会将诸如“身体世界”之类的展览理解成是对创伤本质的去病理学化(depathologize)的尝试，将之一般化为一种集体身份认同的核心，在这当中，“公共”被拓展到了人种的限度之外。从这种视角来看，在“身体世界”展览当中，对于人的尸体所施加的骇人暴力正是对与之相伴的旁观者的比喻化身份认同的物质先驱，而对于那些已经死亡的身体所施加的暴力，也被想象成是对那些生者创伤的开场白(avant la lettre)。“我感到自己如今生活在一条不同的道路上了，更紧张了”，这正表明了这样的一种认识，在这种认识当中，对那些被开膛破肚的身体的同情心激发起你我正经受创伤的感觉。正是这些肌腱与肌肉将我聚合到一起，并意识到它们在将来会分崩离析:这种认同回过头来导致了身体的认定。对“我们是什么:商业世界中自然的脆弱”的市场化的物质暗示，将参观者与尸体联系到了一起。[22](https://www.daowen.com)
这至少在理论上是对的。在具体的实践当中，这种“我们”的联合体证明了维系变得愈加艰难，这在很大程度上是因为那些不会发声的、易受伤害的尸体已经——尽管这是展览最佳的意图——超越他们的死亡，而继续“发声”，进而重新定位那种建立在普遍性假定基础上的身份认同结构。而他们所说的则是:我们当中绝大多数都曾经是中国公民。
这一事实部分要归结于中国国内尸体的便宜，部分则归结于受过训练的解剖者人数众多，而另一些则要归因于在2006年之前在尸体交易方面的法规缺失，而所有这些汇聚到一起，在中国东北城市大连形成了一个庞大的尸体处理产业。然而，就那些在展览中使用的尸体的来源，人权活动者曾指控称，不管是君特·冯·哈根斯(Gunter von Hagens)(他组织了“身体世界”展览)还是第一展览公司( Premier Exhibitions)[23](身体:展览)[24]，他们都曾经使用精神病人和死囚的尸体作为他们项目的供体来源。[25]尽管这些指控从没有被确证，冯·哈根斯甚至还打赢了跟公开这些情况的德国《明镜》周刊(Der Spiegel)的一场官司，但事实上，不管是海德堡解剖研究所( the Institute for Plastination)，还是第一展览公司都继续从中国获得他们大多数的尸体与器官——近几年来，为满足世界范围内对处理尸体的需要，至少开办了十家尸体处理工厂——这就意味着他们所展示的尸体的来源已经成为在任何一个新城市中的展览的必要挡箭牌:没有哪篇评述展览的报章文章不会忘了提到令人头疼的人权指控，而在一些城市，当地组织已经组织起对展览组织方的抗议活动，虽然他们想尽各种办法，但还是没能阻止展览的举办。[26]
让我们来看看那些展览成功举办以来的“创伤文化”中，尸体的“中国性”是以怎样的方式来打断对这种“创伤文化”的普世化与认同的。“从一种文化的视角来看，尤其是自从在中国获取大量尸体之后，这感觉就像是一种粗暴的侵犯”。在“身体:展览”在西雅图开展前不久，人权活动者贝蒂·卢克(Bettie Luke)对一位报纸记者如是说，“将一具身体有意地放到不确定的展览当中，这就像迫使灵魂在地狱徘徊，永世不得翻身”[27]。卢克的这种异议，尽管反映的是个人信仰，但却向我们表明了尸体的“中国性”是如何持续超越它们的处理与剥皮的，而他们死后所受折磨的法则所仰赖的则是在他们生前可能已经深深信任的那些机构(比如医院等)。正是在这种坚持当中，人们发现，对那些展览所再生产出的非常类似的绝境所依赖的正是他们纯粹而又全神贯注的魅力。作为“身体世界”所坚称的宣传材质，实际上，这些展出的尸体中的每一个都曾经是作为他们集体魅力一部分的独一无二的个体:
每个人都是独一无二的。人类不仅通过可以观察到的外貌而显示出他们的个性，而且还经由他们身体的本质而展现个性，因为每个身体是跟其他人有着显著差别。骨骼、肌肉、神经以及器官的位置、大小、形状及结构都决定了我们“内在的面孔”。不可能用模型来表达这种解剖学上的个性，模型除了作为一种解释之外，就什么也不是了。所有的模型看上去都差不多，但在本质上却只是真实事物的简化版。
尽管在“身体世界”中躯体的独一无二性与“无法解释的”品质之间的任何区别必须取决于这样一个事实，即，这些躯体不仅是有意摆出姿势的，而且还是由冯·哈根斯一个个设计出来的，然而，这种修辞所表现出来的是对举办展览中的某种残忍行为的理解。他们正是通过将展览作为一个整体(在机械化的世界面前的不堪一击，等等)的方式而再现出泛化的“人性”，所依赖的是从未真正体现在任何特殊躯体上的力量。只有在恰巧我们“是”单个的，我们所表现出来的是我们从属于一个由他者所组成的共同体当中，这些他者当中的每一个，从他们自己的角度来说，恰恰就“是”这些人。然而，反常的是，在这些模型当中，去形成一种泛化的单个性的动力反而消解了这些模型力图重塑的再现特质。正是对唯一性及再现性的这种怪异结合——事实上，在某种观念中，在展现个性方面，正是这些身体最具有表现力——这就使展览中的那些尸体保留了历史的嵌入性形式，同时又处在对其起源的文化焦虑的激励当中。[28]因此，那些来自中国的身体就提供了类似于对民族与文化特殊性的回归的东西，这种特殊性所压制的是展览的理想化观念，即，一个普世性的“人类”解剖体体现了由某种泛化的弱点所定义的一种相互平等的泛化的机械时代。[29]尸体的种族与国家源头，他们在一种交换网络中的循环，在很大程度上要归因于人类尸体售卖方面的国家法规以及特定类型的操作实验室方面的不同之处，而这些解剖学知识足以使这些展览在素材获取及宣传方面采用两种不同话语，这两种话语偶尔会像社团活动者那样纠缠在一起，彼此争论不休，提醒着公众，尽管“外部”的面孔移除了，但仍将会证明这样一个事实，即，所展示的尸体在种族上和国籍上仍然是中国人。[30]
但是，在其他的事例当中，我们已经看到了与中国相关的黄道特质从型塑他们自身的内部再现结构中浮现了出来——例如，mandarin的中国性就是在一种语言学上的细分从政治向哲学转变的假想框架当中形成的，而这就使他的中国性显得毫不相干——在这种背景之下，中国性的黄道显现与消失就随着人类的有限性而在尸体的再现功能与其物质内涵之间的鸿沟当中发挥了作用。由身体所带来的对普遍人性的追求作为一种术语(唯一性的术语)的再现，用一种脆弱的辩证法使之随着他们身体来源的事实而定。身体的制造史就是一种对他们再现性的模仿效果的人工干预。这些虚拟尸体的饱受创伤，在同时也表现为事物的普遍人类状态的一种特征，也是对没有同意将他们转变为艺术品的人类主观推定所施加的一种特殊暴力行为。(在这种意义上，展览重复了爱德华·史泰钦(Edward Steichen)[31] 1955年在大都会艺术博物馆所作的如今广受好评的“四海一家”(Family of Man)[32]摄影展的一些标题)。[33]
让我们回过头看看萨尔茨的论述，他认为，在创伤文化中，那些被侵犯的身体边界意味着将“开启与他者的关联”明确构想为同情化的“社会纽带”。进而似乎有可能表明，对在展览中滥用尸体的人权方面的指控必须被看成是更大的复杂体的组成部分，这种复杂体包括展览、展览所使用的教学及公众资源、展览生产和流通的模式以及围绕这些展览的新闻报道与相关活动。而所有这些，都最终决定了从属于曾经组织起这一研究的同情、经济与拟态的三重领域。由这种复杂体所开启的同情纽带对我们来说，就变成了经由并体现为心理创伤所扮演的面向他者性的更为一般化的问题，而这，更多地倚靠人们在资本生产与交易领域内的流通。事实在于，身体保存着他们的历史，而且对某些活动家来说，确实还有他们的文化背景，这些都穿越了死亡的面纱，而让人再次回想起在康德所谓的内在价值以及市场价格化的简单化之下的生命主体化之间那种问题百出的划分:这种划分在巴尔扎克对满大人的假想中也出现过。
在这些“身体世界”中，中国人主体所受的近乎彻底的创伤感，如今被理解为是一种对面向他者的同情的身体寓言，因此就使我们回归到普遍的人类主体那总是延期的未来上面，而世界当中芸芸众生的命运也就经常成为类似理念的未完成品。但是，这也提醒我们，近代思想是怎样遭遇和衡量普世化(universal)，并以此来抵抗全球化(global)的，后者的功能则成为前者对趋于无限化的要求的一种未曾成功的标准。[34]对于这一点，人们可能会发现，至少在“身体世界”这一事例当中，身体的黄道中国性的流传范围所依据的是这本书得以形成的一种地理逻辑。通过一种诸如东京、首尔(汉城)、新加坡、台北以及纽约、科隆、墨西哥城等地国际化的都市风光，这场展览运动表明了由假想的满大人形象所获取的话语网络在当代已经被一种生产与流通新形式所瓦解，进而型塑了一种晚期资本的不均衡的地理学，从而将“全球”形象转变为一种想象，这种想象也同样影响到了试图对之施加影响的普世性。
在这一观念的最后，则要回到话语另一方面的闭合处，而这正是《假想的“满大人”》一书所要叙述的，曾经控制着本书中早期事例的东西方之间的水平定位，如今似乎已经被对空间的全球化新安排所超越了:资本化吞并了古老的地理学。尽管这种差别在表面上似乎预示着对目前所勾勒出的同情话语本质的一种激进转变，但问题还在于，就算主体特征的某些主要部分缺失了，话语的核心结构还是能够留存下来，而那些特征所发生的变化也只不过表明了类似进化式的转变方式，这种转变方式会采用任何文化型塑过程以维持一种历久弥新的结构连贯性与生命力。这些变化从未真正结束，这表明了转变或者修正的可能性在实际上是一种足以形成单一性影响的任何话语连贯性的决定性特征。因此，正是在想象的远端，人们可以思考这样的一种可能性，即，本书所勾勒出来的话语将会超越那些中国人事例的文学表达而仍然切实可行:即使将来有一天，所有的塑化尸体都是那些欧洲志愿人士捐献出来的，那些想象的满大人全都来自拉丁美洲的话，他们所指涉的社会类型就将会在西方地理学与被称为“中国”的那种整体化的、未受创伤的他者的冲撞中保持其起源方面的某些化石遗迹。正是在那种原创性当中，未来的读者将会发现，如果他们细加关注的话，在这个时代，人类自我再生产的普遍性带来的物质基础正在逐渐消失，而且也在生产的过程中被消费殆尽。正如巴尔扎克笔下的满大人的那种“中国性”一样，它本身就是一种对生命与资本具有特殊假设性安排的、同时又在很大程度上忽略的特征，这些展览当中的尸体的“中国性”表明，只有在普世理念与其对并未利用身体或语言材料之间的冲突加以详细阐述的过程中，现代才自认为是一种现代。在大多数情况下，就连那些体认的方式在很大程度上也没有被认识到。