脸庞、肿瘤、风格

身体上的痛感就像是跟世界那不可化约的本体的一场遭遇。没人会告诉你那些当时不存在的东西会伤害你，也没人告诉你当有东西能伤害你的时候又不伤害到你。关于其他人可以判定某人痛苦的意义的这种观念，往往会形成一种真正意义上的愤怒之情，就像对那些我们看成是少数者和不相干的他人所受痛苦所发的感慨一样，看起来像是最为奢侈的哀悯。也许有人会说，肉体上的痛苦就像是文化的最后边疆一样，是现实与真实的最后庇护所。而且，这也是为什么将痛苦想象成为能够打动大多数人的文化的产物，反过来说，成为一种危险的姿态:它威胁要将个人的主体权益从决定并形塑他/她的最私密经历的公共意义那里清除得一干二净，而在这一过程中，就鼓励了一种要求为自身获取真理的主体权益的颓废的文化漠视态度。这就是为什么斯蒂芬·格林布莱特会坚持认为任何批判主义都无法容忍金匠痛苦的真实性，或者只是将这想象成为一种虚构的影响，忽略了对真实性素材所采取的一种几乎完全不负责任的态度，要么就是将后者与一些语言游戏相混淆。

在过去30年中，我们见证了在对疼痛的历史与社会学治疗方面的巨大进步，其范围从个案研究一直拓展到地方史与全球史，从在疼痛的文化体验价值中对突出事件的叙述(比如说化学麻醉剂的发明)，到对疼痛的数千年之久的医疗史的研究中，开始将思考的重心转到其规范性、跟身体、国家的理论关联以及跟神经的关系方面来。这些治疗在一开始，就几乎不可避免地会用一种关于疼痛的强烈现实性的讨论来进行文化与历史分析，因为这从某种重要的观念来说，首先是关于疼痛的人类学事实:在涉及文化与真实的一种神秘的双重关系上，它跟石头及其他坚硬之物是一样的。^[29]“虽然疼痛在这个时刻会表现为一种直接而来的、明显的事实，但在下一个时刻似乎却是被生物学与社会过程中的一种辩证互动所塑造出来的”，近期的一部关于慢性疼痛的编者如是说。这句话完美地捕捉到了疼痛所体现的两难矩阵，它时时刻刻都会出现，有时候会在一小段时间里发作，成为各类根本不同的诱因的产物，并引导我们将疼痛的本质看成恰恰是它所保留的东西，甚至在当它在文化领域内表现得如此明显的时候——并且也确实要求形成一种文化领域，在这中间，它可能会获取公众认可和关照——也是对它之前的一种本质上的某种无法改变的把控。^[30]

为了避免将疼痛的文化复杂性的观念理解成一种无法被我们的愚昧先人所理解的纯粹意义上的现代知识，我们就必须认识到，19世纪帝国主义者对这一问题的理解和我们是一样的——即使他们并没有兴趣将其理论化。正如塔拉尔·阿萨德(Talal Asad)^[31]所指出的，西方对殖民地的频繁干涉，其目的是为了管理当地跟身体疼痛的关系，维持(并发现价值)各类疼痛对于当地向现代性(文化的破坏、原住民家庭结构的破坏等等)转变的必要性，而试图通过对那些就现代化伟业而言被认为是野蛮的、不负责任或无偿的疼痛类型的暴力或教育上的补救措施而加以根除。正如阿萨德所写的，这是因为痛苦“是……构成身体的认识论地位的一种方式”，这些试图通过使身体疼痛的性质转到对众多文化习俗的深深介入当中的行为(在这中间，有多种类型的身体转变或“毁损”、宗教仪式，或者诸如殉死或吃人的行为)，本身就展现了大规模的社会关系，强化了文化规范，并在一个社会世界当中确立了身体的地位。^[32](https://www.daowen.com)

由于伯驾文献集收集并记录着伯驾在工作中所接触的那些人的疼痛与受苦体验，因此，这一文献集就将跟一种近乎海绵状的认识论上的他者性(otherness)在身体疼痛上的具有不同体验的冲突正式确认了下来。构成伯驾文献集的那些画作、文件箱以及医案记录似乎正是在它们对这种他者性的记载过程中，保存了对过去的超自然现实性的某种估量。我认为，由耶鲁大学医学院图书馆所藏伯驾文献集中的画作、医案记录和其他物品所确立起的记载表明了跟中国人受苦关系的历史可能性，这种可能性脱离或者背弃了我们在乔治·亨利·梅森作品当中所见到的那种民族—经济语言的迫切可能性，或者是格林布莱特对中国金匠饱受酷刑折磨的解读中所详细阐明的疼痛的强烈现实本体论。通过将伯驾手术中的平凡经历强加到他们所出现的历史与形式背景当中，本章将出现在伯驾文献中的中国疼痛的发展历程看成是建立起(不管是似乎还是真正建立)文化与真实之间关系的一种再现式的整个体系的表现。