3.轶事理论
司各特的句子并没有成为某种轶事。让我停下来对它们的诸多含义加以盘点。
正如我试图表明的，轶事要求对格林布莱特和这章中轶事的重要性按照四大主要原则(两种多多少少是形式上的，两种大致是主题上的)加以充分衡量。
·形式原则1:段落要求它在格林布莱特的导言中以轶事的形式表现出来。它被引证为文本的一种单独的连续体，那种连续体与一种经典叙述线(narrative arc)相关联，而格林布莱特则作为一个外部叙事者，一起使其成为塑造出轶事类型的“有意思”的单个事件。
·形式原则2:段落从它的关键特征中借用了两样东西:沉默和忍耐，从中国人刻板印象的历史中加以借用，而他们自身则是从斯多噶派文献以及早期基督教殉道者的类似传奇所表达的更古老文化的历史趋势中得来的。[22]这种借用，尽管在主题层面上表现得最明晰可见，但却必须被理解为是在种族主义的基础认识论结构内部的轶事中出现的一种叙述或历史形式——以及因此参与到对作为微观类型的轶事生产上的两者的结合。[23]
·主题原则1:轶事对一种酷刑情节的叙述表明了对格林布莱特关于历史学家或文学批判使命所持观点的隐喻式介入。这就使他形成了一种阐释，这种阐释使轶事“所言说的东西”跟后结构主义截然相对，而支持现实的真实性。这种阐释能被解读为司各特对金匠所用酷刑的一种寓言，将批判和施虐者放到了相同的地方，而不是相对立的地方。
·主题原则2:轶事对疼痛的召唤，更确切地说，它使用斯凯瑞的“代理者寓言”去唤起疼痛(以及通过形式对主题的塑造)，表现出对最初似乎已经解决的形式轶事的语言和引用问题的一种意义深远的关联。也就是说，尽管金匠的那个轶事在格林布莱特的导言中用来确保使历史性的文学批评主义存在一种具体范围，但是对它的疼痛语言的分析威胁要将那种范围揭露为是对一种难以接近的真实的客体化的语言残余。
当这些原则中的第一条可以说在总体上适用于任何意识理论的时候——它必须在语言和经历的一种无差别或者较少差别的民众之外产生，以便获得将之认定为是一种轶事的性质——其他三条则来自对这种特殊轶事的内容的解读。在这种分析下，不管剩下什么样的方法论理论，它都会成为一种关于“金匠轶事”的特殊理论，而不是一种总体上的轶事理论，一种并没有以普适性的方式作出多少允诺的形式、语境和内容上的一种缠绕。鉴于被普遍接受正是那些理论的目标之一，这就很难说一种理论能留下些什么。
如果仅仅观察人们如何将这种剩余物转变为对本书其余部分有用的东西的话，它似乎值得强加上去。一种关于轶事的总体理论以及一种关于金匠轶事的特殊理论，它们共享着一种基础性的前提，也就是说，轶事是文学性与真实性之间关系的一种特殊状态，它的特殊叙述和历史要求对那些解读它的批评者施加了一种解释性的压力。然而，在法恩曼的描述中，这种理论在格林布莱特的导言中似乎是从轶事的形式性质那里专门出现的，但是，我对同一轶事的解读表明，轶事并不是自然生成的，而是制造出来的，而这种制造变得越来越依赖对轶事形式的操控，也依赖于它内容上的特殊品质、所指以及主题。与其说对格林布莱特材料中轶事特性的关注逐渐破坏了他设想中的理论，但它却似乎最能将总体理论修正为特殊理论，从简·盖洛普(Jane Gallop)那里借用术语来说的话:一种“轶事理论”(anecdotal theory)，[24]在这当中，特性跟这种轶事(表现为总体的轶事性的一个例子)相结合，进而介入到从中得来的理论的性质当中，因此，从解读之外得出的理论，发现自身受到了那些使之有可能将自己想象成为理论引用的特殊行为的限制，“例证性”轶事和理论发挥了一种互相吸引的推动力，而这又使其中的每一个，一方面避免深陷于那些绝对历史特殊性的陷阱，或者在另一方面又深陷于普适性的牢笼。关于金匠轶事的理论所维系的轶事，依靠并得自于司各特的《确切话语》、格林布莱特《学习诅咒》以及本书这一章中出现的特殊环境。正是在这种意义上说，它宏谋远略，但却没什么用武之地。但是，它的功效至少部分是以一种自我引用的形式出现的:轶事理论的塑造本身就已经允许用这些篇幅去组织作为本书主要问题的一些轶事和理论，也就是说，引用、同情和疼痛表现之间的关系，以及对那些关系的任何体验的程度(在1606、1990或2009年)，都介入到欧洲跟中国产品和中国性历史遭遇之中，而同时也被欧洲跟中国产品和中国性的历史遭遇所介入。
最终，格林布莱特所表达的轶事的一般理论和我在这里创立的轶事的轶事理论之间的主要差异在于，后者恢复了文字和所指之间的平衡，而这，在格林布莱特的导言中已经被大为歪曲。尽管如此，对于后者来说，这种主张所寻求的是轶事在文学性和真实性之间的唯一地位。格林布莱特写道，“一种真实世界、真实身体、真实疼痛的存在或消亡……造成了一种差异”，这种差异是对“值得一做的事情”的任何历史或文本解释都会说到的(15)。但语言也是一种真实。对值得一做的事情的任何历史或文本阐释，都会通过其特殊的存在模式，而被记忆下来并发挥作用，其中包括它的类型学(对、错)、它的类别(虚构、非虚构、轶事)、它的叙述—历史修辞(中国人的沉默和忍耐)。格林布莱特对向中国金匠大下毒手的犯罪行为的广泛关注，使他对金匠的真实身体和真实疼痛描写得细致入微，但却忽视了其自身的文学解释理论要借自并仰赖于在司各特句子中使那种身体和疼痛“表现出来”的语言学特征。或者说，要使它变得更为夸张过分:格林布莱特轶事中真实的体现——它证明了他对无法认同的司各特的行径和后结构主义批评的愤慨——它的这种手段来自在场的表现内部发挥作用的语言学特征(对中国人疼痛的叙述比喻、对轶事的经验权威、表达疼痛的不可能性)，而这，与其说使现在的状况呈现出来，不如说仅仅表明了屈从于语言学功用的表现生产的程度，当它们在那种生产之中遮掩了自身角色的时候，才显得最为成功。
因此，正是那种关于疼痛的文学体验，在一方面，恰恰存在于一种对另一个人身体和疼痛的真实性的强有力的、感知经历的连接点上，而在另一方面，正是语言的形式和主题功用，使那种疼痛从内心深处表达出来。前者强有力地形成了一种坚持，即，无法成为某些特定类型的解读(其中就包括后现代主义者的解读)主体的疼痛或酷刑的场景是对当代想象下的疼痛(而非你已经看到的司各特的描述)的一种特殊处理方式。但是，就像我所指出的，这种坚持是在一种遗忘中形成的——一种被像文学或所指客体的句子所鼓舞的东西——在文本的句子内部和周围发生作用的历史和叙述方式加以解读，进而对它们所涉及的经历的内部或周围的历史和叙述方式进行解读。关于中国金匠的那些句子，通过在司各特文本和格林布莱特文本中出现的所指性空间中的主要机制和形象，将这种过程轶事化，这就提醒我们，在现代性的时代，关于中国人受苦的故事尤其维系着欧洲人和美国人的想象，提出一系列问题并允许通过经历的明证地位而实现的另一种必要性。
后面的这一词语涉及琼·W·斯科特(Joan W. Scott)关于“经验证据”(The Evidence of Experience)的那篇如今已成经典的文章。在论及作为一种认识论类型的经验和反基础主义历史学家著作之间关系的时候，斯科特写道:“‘经验’的证据，在当它恢复了一种基础地位的时候，似乎为所谓的反帝国主义者解决了解释上的问题”[25]。我认为，轶事的指示性特征使格林布莱特为出现在金匠酷刑故事中的“真实身体”和“真实疼痛”的文学—历史批判主义恢复了基础地位，而正是这种对基础的恢复应当产生更多的哲学质疑，而不是更少，在那个时候，它允许读者去感受历史特定处的某些好的地方，也就是说，更多地看重金匠身体的方面，而不是司各特的语言方面。
格林布莱特将司各特句子中指示与文学特性转化为另一种形式结构，换句话说，轶事的结构，开启了关于文学和历史尝试的问题，这些问题恰恰就是司各特试图通过他在《确切话语》中的叙述，来坚持语言与真实性之间天衣无缝的关联所在。格林布莱特于是就塑造了一种可能的元分析(meta analysis)，这种元分析用以探究每一文本是如何从它自身内部的叙述感知和它的指示性声明之间关系那里形成的，这种方法认为，叙述形式是一种情态，在这种情态中，感知就算不是实时变化的，也至少是彼此互通的。[26]将那种观点应用到格林布莱特自己对司各特句子的感知、引述以及再叙述中来，并且将其跟对正谈论的句子内容的解读相搭配，我试图对格林布莱特的思考加以拓展，以便将这种分析模式加以理论化，而这，将会意识到它的解释目标同时也成为解释来源的程度究竟如何。假如金匠轶事的最终理论——它既是一种阐释理论，也是一种贯穿了同情(包括格林布莱特的同情)、中国以及表现的表现性问题的图像——在它自己的直接适应性范围之外生存下来，它在那些他自身产物的范围之外有效地发挥着作用。
它是否会仰赖你的意愿去解读金匠的轶事，它不仅是一种特殊解读模式的例子，而且还是一种加以总体解读的可能理论。这种理论，假如它的源头真的是轶事的话，那么，就不能进而认为，任何既有的理论，在对其例子施加足够的压力的话，就能被看成是轶事性的。这种彻底断言可能是理论上的，但它却不是轶事性的——也就是说，对于那些从这种特殊轶事中产生的轶事化的作品来说，它并不是正确的，这种作品只是使对这种特殊轶事的解读变得可能而已。更确切地说，对真实与真实性之间关系的这种特殊的理论化——对依赖其结构和强度的轶事性观念的一种关系的理论化——不同于对同一种关系的其他理论化，最终必须回归到其轶事根源上来，以便在文学和引用之间的碰撞中认识到自身的源头。如果这样一种理论化随着其进展在本书中发挥作用的话，那么，它所起的作用就是，那些维持着任何总体或理论性概括的证据性材料(不管是轶事还是描述，小说还是诗歌、照片、医案研究或者工会小册子)一定对它所支撑的理论施加了形式和主题上的压力，因此，关于轶事的观念就会要么强烈、要么温和地表现出来，那些轶事中的一些来源于它们的形式，关于报纸文章的观念在某种程度上应该归因于这样的事实，即，它们关涉的是大批量生产的特殊形式，并认为图像或照片将会为那些历史媒介负责，并且为那些图像的更长久的历史负责。而正如我们所见，关于酷刑的故事将会激起一种解释上的具有比喻性的酷刑意识。这就转而表明，任何后续解读都需要对风俗加以专门关注，在这中间，就出现了作为主题和形式的原始明证。也就是说，正是通过这种方式，在一种通过无法避免的校正、删减和添加将其转变( transform)或转译(translate)的通用框架中，引述将自身表达(或者被表达)成某种能够沟通的东西。最终，它指出，被看成是它所追寻的方法论的一种表达的书籍本身，会适时地对那种方法论产生某种影响，而且就算是这样一种方法论，也会对本书自身所表现出的“书籍”(或学术作品)的理论造成某种压力。虽然我最终不太可能去对那些特殊影响、这种简要回复加以解读，该书自身理论化方法论的事实已经通过一种对那些将其组织为某种单一计划的材料的解读而显现了出来。那种通过对轶事的一种形式解读和对中国人所施酷刑的犯罪行为的一种主题解读所形成的事实，带给我一种巨大的、令人惊讶的恐怖感觉。
【注释】
[1] 《东印度人狡诈、时尚、策略、宗教及仪式的确切话语》(Learning to Curse :Essays in Early Modern Culture)(New York. ，1990)，11-12。该书在文中之后的引用简写为LC。
[2] 法恩曼的文章收录于H·亚兰·维瑟(H. Aram Veeser)所编的两册新历史主义文集中的第一册(《秩事的历史:虚构与小说》，收录于《新历史主义》，亚兰·维瑟编(“The History of the Anecdote: Fiction and Fiction，” in The New Historicism， ed. H. Aram Veeser. ) [New York & London， 1989]);文中之后对本文的引用简称HA。斯蒂芬·格林布莱特在与凯瑟琳·加拉格尔Catherine Gallagher合写的《新历史主义实践》(Practicing New Historicism)一书关于轶事(anecdotes)与轶事性(anecdotality)的两章当中的一章中重申了法恩曼的看法(49—52页)。加拉格尔与格林布莱特在他们的那两章当中将轶事(anecdote)看成是与新历史主义“相关”的事物，而与之相反，四章则是新历史主义的事例，认为轶事对于新历史主义著作的理论化具有相当持久的重要意义。
[3] 哈克路特学会(the Hakluyt Society)成立于1846年，总部设在英国伦敦，是一个以专门研究和出版地理发现类图书为己任的图书出版机构，至今已出版丛书近300种，别册约50种。关于该学会的详细介绍，可参见R·C·布里奇斯与P·E·H·哈尔编:《环绕广袤地球:哈克路特学会史研究》(R. C. Bridges & P. E. H. Hair (eds)， Compassing the Vaste Globe of the Earth， Studies in the History of the Hakluyt Society， London)， 1996;多萝西·米德尔顿:《1847—1923年路克哈特学会早期史》(Dorothy Middleton， ‘The Early History of the Hakluyt Society 1847—1923’)，《地理学报》( The Geographical Journal)， 152， 1986， pp. 217-224;以及萝西·米德尔顿:《1846—1923年的路克哈特学会》(Dorothy Middleton， ‘The Hakluyt Society 1846—1923’)，《路克哈特学会1984年年度报告》(Annual Report for 1984， Hakluyt Society)， pp. 12-23。——译者注
[4] 威廉·福斯特爵士编:《1604—1606年亨利·米德尔顿爵士的摩鹿加群岛航海之旅》(Sir William Foster， ed. The Voyage of Sir Henry Middleton to the Moluccas， 1604—1606)(London， 1943);埃德蒙德·司各特:《东印度人以及那些在当地长期居住的作为爪哇人的华人的狡诈、时尚、策略、宗教及仪式的确切话语》(Edmund Scott， An Exact Discourse of the Subtilties， Fashions， Policies， Religion， and Ceremonies of the East Indians， as well Chinese as Javans， there abiding and dwelling)(London， 1606);牛津鲍德林图书馆(Bodleian Library)的复制本名为《东印度群岛人……的狡诈》(The Subtilties. . . of the East Indians)(Amsterdam， 1973);文中之后的引用略写为ED。
[5] 司各特一度将“乔坦(Jortan)的这个家伙”称为一个“出生在中国家庭，现在却已经变成爪哇人”，并声称，他是这个群体的一位广受爱戴的成员(ED， F)。他还写道，爪哇人群体对他处死这位中国金匠很满意。“由中国人变成的爪哇人”(Chinese turned Javan)这个词组表明，乔坦的那个家伙是一个土著华人(peranakan)，是在十世纪开始的流落他乡(diaspora)的华人中的一员。洪美恩(Ien Ang)写道:“在16至19世纪期间，华商贸易季节在曼谷、马来亚以及巴达维亚这样的城市当中所占份额越来越大，并固定下来，受到当地欧洲殖民统治力量的支持”(《不说中文:生活在亚洲与西方之间》(On Not Speaking Chinese : Living Between Asia and the West) [New York， 2001]， 47)。司各特当时所处的种族和文化政治环境，因此就可以被看成至少包括四个群体:“英国人、土著爪哇人群体、土著华人群体以及那些在特征上并没有‘变成爪哇人’的不久前过来的华人。”关于当代土著华人文化政治的更为详尽的论述，可参见洪美恩所著《不说中文:生活在亚洲与西方之间》(On Not Speaking Chinese : Living between Asia and the West)，第1—3章。(洪美恩(Ien Ang，1954—)，著名文化研究学者，主要研究媒介和文化消费、身份政治、种族、移民和全球化等问题。她出生于印度尼西亚爪哇岛华人家庭，在荷兰接受教育，1977年在阿姆斯特丹大学获心理学学士学位，1982年获大众传播哲学硕士学位，1990年获社会与文化科学博士学位，1991年前往澳大利亚，现为澳大利亚西悉尼大学文化研究中心教授。她的主要作品有:《收看〈达拉斯〉:肥皂剧与传奇》( Watching Dallas : Soap Opera and the Melodramatic Imagination )， 1985; 《拼命寻找观众》( Desperately Seeking the Audience)， 1991; 《不说中文:生活在西洲与西方之间》(On Not Speaking Chinese : Living between Asia and the West)， 2001。——译者注)
[6] 《牛津英语词典》(Oxford English Dictionary)， anecdote(“秩事”词条)， n. 2. a.(https://www.daowen.com)
[7] 哈克路特学会版本中的拼写已经将原始书写拼写加以近代化改写了，但格林布莱特进一步使之向当代的拼写方式靠拢。
[8] 当然，在对司各特语句的叙述者和主角之间存在着一种距离，这是由对一个主角的过去历史加以叙述的一个“我”(I)和作为主角自身的“我”(I)之间的时间缺口所造成的，当时，这种时间上的错位并没有产生任何道德或经验上的距离(从叙述层面来看:叙述者、具有针对性的代理者，以及主体代理者是相同的)。
[9] 对于司各特时代就酷刑的适当性以及合法性所作争论的探讨，可参见伊丽莎白·汉森《英格兰文艺复兴时期的酷刑与真相》(Elizabeth Hanson， “Torture and Truth in Renaissance England，”)载《表象》(Representations) 34 (Spring 1991)。关于酷刑的历史，参见爱德华·彼得斯:《酷刑》(Edward Peters， Torture) (London， 1985)，作者认为，酷刑与“非人”(inhuman)(以及人的尊严与权利的观念)之间的关联引起了一场反对酷刑的人类学争论。正如我在书中指出的，欧洲人关于中国人受苦的观念恰恰发生在对作为人的尊严的身体和一系列人类学争论之间的交叉点上，它的历史语境对于近代西方自我意识的发展具有重要影响。
[10] 在阅读司各特的语句过程中，很难想象一个人能忍受金匠所经历的疼痛，尽管任何人看过这一酷刑的话都会发现，在那些环境中，身体持续的时间比轶事的读者所预期的要长得多，也就是说，在它陌生而可怕的忍耐力中，身体自身成了对抗囚犯的共谋，成了施虐者的一种武器，而不是受害者的一种保护。马克·苏斯曼(Mark Sussman)在给我的一份电子邮件当中，对这种看法作了回应:“饱受酷刑的身体和施虐者之间的这种共谋或许意味着酷刑客体的消失——在这种格局当中，身体是一种武器，它的有效性在于它使自身变成一种更具威力的武器的能力，并再次返回到它自身。因此，那里只有施虐者，正是通过它们对自身事物的无能为力，饱受酷刑者就进入了那种非人状态;酷刑是最深刻的无家可归(torture is the most profound homelessness)。”
[11] 伯特兰·罗素:《中国问题》(Bertrand Russell， The Problem of China) (New York， 1922)， 221(黑体为笔者所加)。(中译本:[英]罗素著，秦悦译:《中国问题》，学林出版社， 1996年。译文引自该中译本第166页。——译者注)
[12] 伊琳·斯凯瑞:《痛苦中的身体:创造和改变世界》(Elaine Scarry， The Body in Pain : The Making and Unmaking of the World) (Oxford and New York， 1985)， 42;下文简写作BP。
[13] 这些评论来自1845年10月份的《中华医学传道会报告》(“Report of the Medical Missionary Society in China”)，以及伯驾准备的医案报告。引文分别见第4、10和12页。
[14] 格林布莱特所使用的哈克路特学会版本在这段引文的最后一句省略了“他正是在这里放火烧了我们的房子”;通过从“烧毁”(burn)到“放火”(fired)再到“加热”(heat)的活动，使修辞效果逐渐弱化，在这中间，字面上的“烧毁”和比喻性的“加热”使“放火”的功能文学化和比喻化(也就是说，一笔双叙)了，促成了对它前面的“我们”的提喻。在这一变短的版本中，司各特的酷刑比起司各特的最初文本表现得更血腥、更放纵;这种情况反过来增强了文本的真实性效果，而这歪曲了格林布莱特对这些语句的解读，我在下文将会进一步论述。
[15] 刘禾:《跨语际实践:文学，民族文化与被译介的现代性(中国:1900—1937)》(Lydia Liu， Translingual Practice :Literature， National Culture， and Translated Modernity in China， 1900—1937) (Stanford， 1995)， 56。(中译本:刘禾著，宋伟杰等译:《跨语际实践:文学，民族文化与被译介的现代性(中国:1900—1937)》，生活·读书·新知三联书店，2008年。——译者注)
[16] 这在跟中国中国人分类的关系上并非事实。段落叙述更令人震惊的时刻之一发生自金匠眼睁睁地看着他身体所受的伤害:“随后，他低下头，看着身上的伤口”。一方面是作为事件(event)的这种含义——被当成是一种经验性时刻——是毁灭性的;人们也许会说，受害者自认为他看到了自己身体的大范围毁灭的时刻，尽管是从外部看到的。在另一方面，想想对1757年处决弑君者达米安的描述，福柯在《规训与惩罚》(Discipline and Punish)第一页就加以引用，并被当成是新历史主义轶事的一种模式或先驱:“被铁钳撕扯时，达米安虽然没有咒骂，但却声嘶力竭地嚎叫。他不断地抬起头来，然后看看自己的身体。那个刽子手用一个钢勺从一个锅里舀出滚沸的液体，胡乱地浇注每一个伤口。……每受一下刑，他都嚎叫:‘宽恕我吧，上帝!宽恕我吧，老天爷!’声音仿佛出自地狱。尽管疼痛无比，他仍不时地昂起头，勇敢地看着自己的身体。几个人紧紧地拉住捆他的绳子，使他痛苦万分。……4匹马分别由4名刑吏牵引着，向4个方向拖拽四肢。一刻钟后，又重新开始拖拽。最后，经过几次尝试，不得不对马拉的方向做些改变，拉手臂的马向头的方向拉，拉腿的马向手臂的方向拉，这才扯断了臂关节。这样拉了几次，仍未成功。犯人抬起头来，看着自己的身体”(《规训与惩罚:监狱的诞生》，艾伦·谢里登译(Discipline and Punish : The Birth of the Prison， trans. Alan Sheridan) [New York， 1979]， 4 [黑体为笔者所加])。我非常感谢克里斯汀·鲍姆加特胡伯让我注意到这些句子。不管达米安有没有看他自己的身体，在一页当中三次描述他的这一行为的事实(这是由一位观看的官员记录下来的)表明了这种姿势的轶事化重要性，正因为其意义非常重要，所以值得反复三次加以复述。但是，这又能说明什么呢？我们想知道的是，达米安的行为在多大的程度上是出自他的本意？ (中译本:[法]米歇尔·福柯著，刘北成、杨远婴译:《规训与惩罚:监狱的诞生》，生活·读书·新知三联书店，2003年。上述引文引自该中译本。——译者注)
[17] 我不敢说在任何情况下，语句都能被阐释以使受害者发声。格林布莱特混淆了——我认为，他认为轶事没什么用，并且对引用的不正当性也抱有偏见——文学文本和事实上的受害者。人们可以描述并解释轶事，而格林布莱特跟我一样，正在做这些事情;从某种意义上说，仅仅对文本加以引用使其在一个新的时间、并以新的语言表出来。人们也可以质问(interrogate)——这个动词并没有成为徒然无用的批评术语——这一段落得以写成的那些术语，正如格林布莱特在他导言中所做的那样。但是金匠呢？他可能不得不说或者不得不表达的是什么呢？你想让他说些什么呢？篇章——毕竟是写出来的——和受害者之间的滑移(slippage)，关于后者能够通过对前者的解读而言说的观点，并没有向我表明了一种对真实的受害者受苦的一种尊敬，而毋宁是对这种受苦经历的抹除。(在一个很大的范围内，滑移所依靠的是言语以及关于“生机勃勃”(animation)的更一般意义上的新历史主义语言的隐喻，这是一种对死亡的关键性觉醒)[参见加拉格尔和格林布莱特(Gallagher and Greenblatt) 69，对格林布莱特“什么是文学史？”(What is the History of Literature？)一文的总结(《批判性探讨》(Critical Inquiry) 23. 3 [1997])，或者说，确实，对格林布莱特的《莎翁体谈判》(Shakespearean Negotiations)的著名开头:“我开始渴望跟死亡对话”(I began with the desire to speak with the dead)(《莎翁体谈判:英格兰文艺复兴时期的社会能量循环》(Shakespearean Negotiations : The Circulation of Social Energy in Renaissance England) [Berkeley， 1989]. )])。雅克·德里达(Jacques Derrida)早已对作为呼吸和生机勃勃象征的声音的隐喻内涵作了充分的论述——尤其可以参见《论文字学》(Of Grammatology)的第一部分——这可以用来对那些我并不想在这里不得不写的东西加以反思。(中译本:[法]雅克·德里达著，汪堂家译:《论文字学》，上海译文出版社， 2005年。——译者注)
[18] 但结果却令人沮丧:在《确切话语》(Exact Discourse)中最终被证实的金匠离奇的沉默，对于司各特在公司事务上的辛勤努力而言，可以说在《学习诅咒》(Learning to Curse)中表达了就算最顽固的沉默也会表现的东西，而这是在正确的阐释者笔下表现出来的，是以一种适应后者需求的方式表现出来的。
[19] 格林布莱特在他的导言中简要引用了斯凯瑞的话(LC， 14);我扩大了引用的范围。
[20] 让·阿梅利(Jean Améry，1912—1978，奥地利出生的著名散文家、哲学家，他的主要作品都是在纳粹时期写成的。他有一句名言:“任何受过折磨的人，就永远受折磨”。——译者注)对他自己所受的纳粹酷刑也有过类似的论述: 我完全没有想到要在这里试着描述我所经历的痛苦。它是不是“像一块烧红的烙铁放到我的肩上”，而另一种则“像一根沉木重重地砸到我的后脑勺上”？一种比方只能代表另一种东西，而最终，我们都会被那些比喻言语的毫无希望的回复更迭所愚弄。疼痛是什么，它就是什么。除此之外，没有什么可说的了。感觉的特性是无与伦比的，因为它们实在难以形容。它们标志着语言沟通能力的局限性。如果有人想要传达他身体上的痛苦，他就不得不将这些痛苦强加给别人，进而使自己成为一个施虐者。 (“酷刑”，《灰烬中的艺术:大屠杀文选》，劳伦斯·L·朗格编(Art from the Ashes : A Holocaust Anthology， ed. Lawrence L. Langer) [New York， 1995] 130)
[21] 最终的反转所说的实际上多多少少是同一件事情;如果我的版本看似“新颖”，这是因为它试图解开一种长期以来将弱势语言与强势的真实性对立起来的陈词滥调。对疼痛“无法”跟自身沟通(或者被语言所沟通)的这种局面的惋惜，就像对着一块无法解读的石头那样一筹莫展。在再生产(就像我在这里有意跟“虚弱”和“出身”一起提出来)的语言中表达这种“失败”的趋势，只不过是用它自己的方式再造出一种跟关于可能性的人格化观念相关的“不失败”(nonfailure)的幻想(fantasy)。
[22] 对于由基督教殉道者的默默受苦、他们对疼痛的忍耐力以及他们跟这种忍耐力维系在一起的神圣性所表达出的“颠覆性代理者”(subversive agenda)，可参见朱迪斯·帕金斯:《痛苦的自我:早期基督教时代的疼痛与叙事》(Judith Perkins， The Suffering Self : Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era) (London， 1995)， 104。
[23] 有必要指出的是，“轶事”以两种相互分隔而又彼此相连的维度发挥着作用。在种族主义的事例中，轶事起到了转喻作用，成为正在讲述的例子所展示的一般理论的明证;而在另一方面，作为文学批判主义所指涉的一种形象，轶事起到了一种隐喻作用，这是批判形式上的一种寓言。我非常感谢瑞贝卡·沃克维兹(Rebecca Walkowitz)让我注意这种区别。
[24] 参见《轶事理论》(Anecdotal Theory)的导言，简·盖洛普(Jane Gallop)在其中写道:“‘轶事’和‘理论’在内涵上彼此对立:一个轻松幽默，另一个晦涩古板;一个简短，另一个宏大;一个琐碎细小，另一个包罗万象;一个特殊，另一个一般。轶事理论能够穿越这种对立，从而形成一种更具有幽默意识的理论，进而对所敬重的关于鲜活经历的神秘细节加以理论化”([Durham， N. C， 2002]， 2)。这种情况，尤其是对琐碎、幽默的强调，跟格林布莱特在《学习诅咒》中所用的轶事区分了开来，当然，这种不同是建立在每位作者所选取的轶事的主题内容基础之上的。
[25] 《批判性探讨》(Critical Inquiry) 17 (Summer 1991)， 781。
[26] 我演绎了斯图亚特·霍尔(Stuart Hall，当代文化研究之父、英国社会学教授、文化理论家。他在20世纪50年代始参与创办两份重要左派刊物《大学和左派评论》及《新左派评论》; 1964—1979年应霍加特邀请任英国伯明翰大学“当代文化研究中心”( Center for Contemporary Cultural Studies，简称CCCS)代理主任及主任。——译者注)关于“种族是阶级活着的情态”(race is the modality in which class is lived)的话。尤其在文本与公众的跨国运动背景下对霍尔观点的论述，可参见保罗·吉尔罗伊:《黑色大西洋:现代性与双重意识》(Paul Gilroy， The Black Atlantic : Modernity and Double Consciousness)(Cambridge， 1993)， 85。