疼痛与剑桥哲学
罗素对中国人冷漠无情态度的观察是这一类型的经典例子，这也可以理解为该书目前为止对历史主线所做追溯的一个事例。相对而言，它也属于像明恩溥的《中国人的气质》那样对于中国人国民性加以论述的更为地方化类型的书。跟明恩溥的书一样，罗素的《中国问题》在中国很快被学者译介过来，并且一版再版，学者们试图思考国民性(National character)与现代性之间的关系。罗素关于中国人性格的一章被刊登在1922年的《东方杂志》(Eastern miscellany)[77]上，刘禾从译者愈之那里引用了一处注解，愈之写道“中国人国民性的问题比其他任何东西都更吸引我们。”[78]刘禾详细阐述了有关国民性的争议对中国知识分子与现代主义及现代性关系所具有的意义，尽管超出了本章所要讨论的范围，但是，在这里，我引用它们是为了说明英美语境只是罗素作品中可能考虑过的许多情境之一，而对于“现代主义”本身来说，无论如何都不能事先认为英美语境是罗素中国之行及其中所含理论与历史意义的“最初”或者最根本的语境。[79]
然而，在这一普遍语境当中，我们可以进一步提炼关于疼痛的讨论，以此让罗素对中国人国民性的观察与关于主体和客体的哲学作品(这些哲学作品成为了布鲁姆斯伯里派现代主义的一个重要特征)之间的联系变得更清晰、更直接。在此处，疼痛与主体性的关系是罗素的学生维特根斯坦作品中的一个主要命题。维特根斯坦对罗素关于主体和客体刻录者的理论做了修改，并提出了异议，这是促使罗素抛弃哲学(这已经是在1910年了)转向政治的一个重要因素，这一转变直接促成了罗素的俄国与中国之行。
“只有我知道我是否真的疼:别人只能推测”，维特根斯坦写道。[80]他的意思是，疼痛是一种私事:我能够把我的疼痛强加给他人，能够呻吟抱怨，或多或少带有说服力，能够展示一个可以让大部分人疼痛的伤口，但这些都不能保证我在任何一个公共领域中的疼痛。把疼痛引入语言之中，诉说疼痛，这种行为已经跨越了我的个人意识和世界之间的界限，在一种特殊的公共法则中去维护我自身经验的真实。(https://www.daowen.com)
维特根斯坦在思考语言与所指之间关系的时候介绍了“疼痛”:
词语是怎么指涉感觉的？——这似乎不成其为问题:我们不是天天都谈论感觉，称谓感觉吗？但名称怎么就建立起了和被称谓之物的联系？这和下面的是同一个问题:人是怎么学会感觉名称的含义的？——以“疼”这个词为例。这是一种可能性:语词和感觉的原始、自然表达联系在一起，取代了后者。孩子受了伤哭起来;这时大人对他说话，教给他呼叫，后来又教给他句子。他们是在教孩子新的疼痛举止。
“那么你是说，‘疼’这个词其实意味着哭喊？”——正相反，疼的语言表达代替了哭喊而不是描述哭喊。(PI，§244)
维特根斯坦把语言与疼痛的关系描述为既非确切的外延(“疼”一词并没有清楚地“指明”疼)，也不是精确的主格(“疼”不单单是“疼痛感受”的惯常声音)。[81]如果疼痛的语言表述“取代”哭喊，正如维特根斯坦所说，那么就是因为“疼”既不命名也不指示疼痛感受，而是有效地表达出“当我哭喊时我意指什么”的意思。像这样的感觉是私人的，只有在进入语言后才能够表述出来——但从不会自己表述出来。维特根斯坦指出:“私有经验的本质之点其实不是每个人都拥有他自己的样本，而是没有人知道别人有的也是这个，还是别的什么”(§272)。不能说“疼”可以被描述或意指;它是能被运用:“你随着语言一起学到了‘疼痛’这个概念”(§383)。
罗素讲的关于街头小狗的故事是一个关于疼痛的故事，是关于对疼痛的认识和表述的故事，也是关于对这一认识的反应的故事。作为多多少少对疼痛的一种反应，这个故事是一种被伊琳·斯凯瑞(Elaine Scarry)所称的类型的人造物，是展现疼痛感受的一种言语或物质客体，或者就是试图让这一星球的无生命结构对人类的疼痛状况作出反应。正如斯凯瑞写道的:“一种物质或者言语人造物不是一个有生命、有知觉、有洞察力的生物，因此，它既不能感受到不舒适，也不能认识到他人的不舒适。但是，虽然它不能敏锐地感知到疼痛，但在事实上，它本身是那种感知的客观化;它本身没有能力感知它的行为、设计、结构，它本身是一种感知的结构。”[82]这种感知的结构:同样，一根绷带会体现——成为一种客体——对创伤与伤痛的无主体的感知客观化，这个关于疼痛的故事所着力描述的是其自身对疼痛状态的感知，甚至说来，作为看成是与罗素有关的事例，对假设的疼痛的表现是对其所观察到的痛苦这一事实的反应。
如果一条狗被一辆汽车碾过，受了重伤，人们十有八九会停下来驻足观看，嘲笑小狗凄惨的哀号声。想一下罗素的可感物理论，该场景中有四个可能的“主体”感知:狗的“主体”感知，嘲笑小狗的行人的“主体”感知，没有嘲笑小狗的那个行人的“主体”感知以及观察这一场景的人的“主体”感知。这其中只有一个人可以被认为在该记叙中适当地“掌控着”:即那个观察者，他听到了小狗的哀嚎，看到了行人以及他们的行为。然后，他把这些组织到句子中，使得前者成为后者的起因，把哀号视为疼痛，把笑声视为取乐(“他仿佛感到快感”)。叙述的方式是并不复杂的现实主义式，在认识论上是很稳健踏实的。人们会感到与丽莉的肖像画相距甚远，这不管是从记忆来看，从对于再现的几何学的后印象主义权利来看，还是从跟主体的未来死亡相似的一种遭遇的非目视可能性上看，都是如此。
然而，要是我们考虑到对疼痛的感知的话，故事就成为了一个更为复杂的几何体。从狗开始画一条线至嘲笑狗的行人，以此表明他们的关系，然后再从行人处画一条线至观察者，因为他们的笑声证实他所记叙的内容。另外的一条线是从狗到观察者，他被“凄惨的哀号声”打动，由此开展了对狗的疼痛的评价。然后，对线条作修改，把连接狗和行人的线条反过来，因为讲述这个故事的原因在于感知到中国人和西方人反应上的差异，两者对于狗的疼痛这一事实所持的不同态度。从这个意义上来说，观察者所观察到的，其中就包括了狗的疼痛、中国人对这种疼痛的反应、他自己对那种疼痛的反应以及这两者之间的区别，这就让感应的事实变得如此这般显而易见。观察者并非只有一个视角，而是有两个，一个是在切身经历中的最紧要关头，另一个则是在评价(后来？)经历中，它包括该场景的初始经历。再画一根线条，那就是在第一个视角的观察者和第二个视角的观察者之间。这并不像眼睛的累加那样非目视化，而是对现实性内部的现代主义的一种缓慢却又稳健的生长，而且从各种角度所作的安排也反衬着口头表述的晦涩形式——欢笑、咆哮——还伴随着一位旁观者认识论上的稳健，他心想自己明白他看到的是什么。旁观者的这种确信化渲染在叙事上是隐蔽的，或者让他能够像这样想象自己。(叙述者“没有添加任何东西”，拉康(Lacan)[83]评论道;德里达(Derrida)[84]回答:“仿佛人必须添加一些东西以介入这一场景。”[85])对于意象派小说的读者来说，留下的任何可见的东西都将是最清晰的:关于中国人冷漠的叙述扼要重述并且用比喻说明了罗素在中国的个人经历，他自己对中国“残忍”的感知。观察者在不知不觉中看到的是他自己无意义的疼痛和死亡的可能性。[86]
因此，街头小狗的故事重塑并且预先体现了剑桥哲学在现代主义时期的两个基本问题和它的一些主要比喻:视角的获得，对幻景和经历的更为普遍性的遥测，也有对“疼痛”的感知，对于研究主体间关系、语言与人性等关系来说，对“疼痛”的感知是一块肥沃的土壤。所有这些都发生在中国这一背景之中，在一个明确地试图体验和叙述大规模文化差异的框架内(别忘了罗素最初去中国的目的，他觉得中国可以提供一种对西方工业主义的文明抵抗)使主体、客体问题以及人类实存性的本质发生一种根本的转变。因为如果“同情……是一种坚信他人处于疼痛之中的形式”，“疼痛”本身与人为地进入语言有关(这两种观点都来自维特根斯坦，用于从根本上取代罗素自己关于可感物的观点)的话，那么，冷漠或嘲笑与他人疼痛的关系就表明，人们没有能够把他人看作人。也就是说，中国人对疾病中的罗素的认识与罗素对自己的认识是不一样的;他们对街头小狗的认识与罗素对这条狗的认识也是不一样的:将其看成是客体。
正因如此，狗的故事乍看上去在很大程度上与文化有关:罗素仿佛在向一位英国观众解释“我们”与中国人之间的差别，他把这种差别定义为是理性解释的残存，并且用例子作了详细阐述。但是对于罗素而言，就像对于维特根斯坦以及像亚当·斯密这样的道德哲学家那样，对疼痛的冷漠不仅仅是任意挑选出来的关于人类行为的例子，而更是一种让人之所以成为人的核心事实。这看上去只不过是文化差别所造成的一个简单故事，但实际上，从这个角度来看，它所仰赖的是一种关于认知与未认知的复杂网络，而其中的每一种都跟能否因为中国人的麻木而最终把中国人定义为非人类这一核心问题息息相关。而且，在认识论的历史上，这种特权式的比喻使这种特殊的例子得以专门倾诉。疼痛与同情相对于自我和主体的现代感知而言是处于优先地位的，这就碰到了仍然存在于人类有效地非想象性范围内部的疼痛的一种不同关系:对疼痛的冷漠并非受制于协商。这种感觉不仅取决于认识论和文化:它与这两者都有关系。
在班菲尔德对《到灯塔去》的解读中，所面对的冷漠指示是时间，而不是文化。[87]并不仅仅是物对人冷漠，反之亦然;迷失在阁楼或图书馆中，被埋葬和误记，被隐藏和遗忘，事情与人都过着自己的生活，而在身后则是一大堆的人和事，这些都在历史天使的手下被简单地聚拢到了一起，之后消失在一大片残云当中。罗素试图解释为什么我们会认为我们昨天看到的桌子与我们今天看到的桌子是相同的，要求将多种可能的当时视角组合为一种“传记”。[88]虽然文字召唤出生命，但是桌子的传记——就像人的传记一样——并不是在一种形而上学的主题展现中所形成的，而只是在可能的观察中所形成的“生命”:像可感物一样，传记不需要被观察就能够存在。“结果”，班菲尔德说到，“不是这么多现实的丧失，而是对它的重新定义，这只不过增加了它思想独立方面的坚定性”(PT， 101)。而在这种观念的独立性当中，个人的传记，一个人或者某样东西的生命，跟对时间的巨大漠视相比较的话就是小巫见大巫了，不管是什么人、什么事的视角，它的多样性不能、无法、也不可能被察觉、定位并区分开来:从这个意义上说，疼痛就从不会制造出一种认知。这是一种病，得病者正卧床休息，伍尔夫写道:“只有卧病者才知道，归根结底造化不费吹灰之力要隐匿起来的是什么——那就是最终她将征服一切;热量将从这个世界离去，我们将给严霜冻得全身僵直，不再拽动着沉重的双脚在田野上四处游荡;工厂和机器将被厚厚的冰层覆盖。太阳从此黯淡无光”。[89]
造化的冷漠，就像宇宙的冷漠一样，将人性与星际时间的“轰然”死亡联系到了一起。罗素在中国所见到的冷漠就是一种对生命时间的“渺小”死亡的遭遇，饥荒、兵灾以及他自己的病痛都是如此。但是所有这些，都恰恰是通过一种关于这种冷漠是建立在文化基础上而非本体论之上的意识，而展现出来的。布莱克和罗素所称的他们所经历的冷漠并不是普遍的，这种冷漠是在其他人没能将他们看成是他们本应被视作的人物的时候才造成的，进而占据了他们受苦所本应具有的观念。它就是“中国人”。在某些人的疼痛的认知方面，在一个冷漠的世界中，这种对疼痛的认知标志着一种感知的时刻——某种人造物，比如说一张桌子或一把椅子，折射出比感知的瞬间更为持久的(而且对其特殊性长期以来也漠然视之)疼痛的“一种感知结构”——这种被维特根斯坦称之为是“怜悯”(pity)的时刻反映了对死亡这一时间漠然视之的或大或小的抵抗。但同时也甘愿提出这种冷漠，来治疗他的病痛，用来塑造某种类似于对冷漠与疼痛进行感知的一种公开可行的确证。我们可以说，至少在近代:假如中国人在罗素眼里对于他人的疼痛漠不关心的话，那么，这或许是因为一种不同的盲目，而这种盲目甚至以一种视角来看的话，在看待疼痛时也会对其保持冷漠(或者就是“稍微迁就一下”)。这在文化上也是如此;我之所以这么认为，并不是要批评罗素的局限性，而是因为那些局限决定了语言游戏的规则，正是凭借这些规则，冷漠、疼痛以及中国才能转喻为现代主义。
我要谈的是一种感知的结构。