4.趋于同情
亚历山大·布罗迪(Alexander Broadie)已经指出了亚当·斯密在《道德情操论》中所强调的同情的相互关系以及作为《国富论》一大基石的“以物易物，物物交换”(truck， barter， and exchange)之间的相似之处。[35]对于这种看法，我们只需要引用大卫·马歇尔(David Marshall)的评述，他认为，同情是“由剧场机制所结构化了的……依靠民众将自身表现为他者面前的舞台造型、精彩表演以及各项评测”，以表明对何种同情的认同是如何紧密地取决于实践上和理论上关于“交易”的看法的，而这种“交易”包含了表现与经济的维度。[36]对满大人的假设正是对那种关系的虚构化编纂，而这段特殊历史在本书的字里行间被展现出来。
同情的经济维度，与中国人受苦的整体关联程度在历史上是跟全球化劳动力市场的商业交易及理解息息相关的，这在本书开头几章中已经做了详细探究。在那几章当中，我说明了同情交易的观念作为经济交换的一种特征，在威廉·米勒类型化的系列图书框架中是如何造成一种广泛侵害的，而且，我还指出，要“公开”(我拿爱伦·坡被偷的信件作过类比)我们在建立起欧洲同情与中国人交易之间关联的困境中所掩盖那些文本曾造成的伤害，并认识这种伤害的深刻必要性。在梅森那一章之后，我探讨了医疗传教计划对于中英之间在19世纪中叶爆发的经济战争上的身体信赖，并且转而对19世纪晚期美国小说中随处可见的苦力劳工所发挥作用作了分析，凡此种种，我要表明的是，采取这样的一种感觉结构，揭示出了同情交易、受苦以及人员货物的跨国流通之间的内在关联。
这些文本之间的相似之处，以及这些文本与后几章素材之间的关联确实让我(在导论的最后)将它们的复杂性看成是“全型的”(holomorphic)，这个单词在数学中意指“在并非无限大的整个平面中所具有的特征”这样一种功能。[37]而那些章节当中的个案研究所表明的则是，历史过程当中留存下来的“特征”将我们从1790年(亚当·斯密《道德情操论》第六版出版时间)带到了当下，这种特征如今广泛体现在各种类型(奇闻轶事、小说、医案、水粉画、照片、版画作品)当中，以及各类情感模式(冷漠、怜悯、沉默、惊恐、欣赏)当中，更不用说历史环境与地理方位了。但是，所有这些差别并没有严重扰乱结构上的相似性，而正是这种相似性提供了它们通常会有的事例，使之并非因意外事件而是在意识形态上具有了某种严肃的历史意识。这种观念结构所扮演的角色正是西方思考中国及现代性历史的一种体现，对此，本书已经作了深入的挖掘，其目的则是对中西方之间普世性、经济及政治关系所持续展开的当前争论的加以体认，并确确实实对无情的全球化进行长期的主观定位。
然而，这并不是要将“全纯包络”(holomorphic envelop)推得太远。这种数学功能及其表现之间的决定性差别，一方面跟我这里所谈到的文化型塑的类型有关，在另一方面，在前者的事例中，功能上的表达优先性是自然而然的事情，而对后者来说，其功能则只表现为是追溯性的，被当成一系列本应提到的理想化类型。尽管对那种功能的重塑已经占据了计划的一部分内容，但是我还要强调的是，不管虚构作品中出现的劳工以怎样的叙述结构出现，它表明了只有在一系列隐藏的虚幻事例中才会显现的某种想象的历史类型。跟数学表达不同的是，正是因为文化类型是由多种因素决定的，它们是众多彼此重叠和相互竞争的因果关系的主体，这些因果关系全都有助于任何没有遵照某种逻辑的对象或事件的发生，这种逻辑允许对责任加以重新分配，或者能够轻易摆脱纠结在一起的整体的单个因果关系链。我对例证—效果的介绍性论述意味着准许这种多元决定的事实进入到表演的领域当中，并指出了从单个文化类型向更为庞大的次结构化形式的分配是如何经常以某种特定的非目视为代价的。与之相应地，我所作的解读试图从每一样事例当中去估测素材选取方面的多线化可能性:首先，作为全型(holomorph)的历史体现，它们至少部分是例示，并以此成为中国及现代人类的相关话语长期存在的表现例证;其次，虽然它们彼此相似，但却并不等同，也就是说，作为对历史与文化差别类型的一系列诸多修正的表现方式，这同样出现在观念、媒介以及类别的差别方面，从而证明了这种随时间而逝的全型话语的复杂性;第三，这也成为跟中国及全人类问题没什么关系的文化利益类型的表现，但是它所指称的反而是文本与图像、本地与外来劳工，或者医疗救助与受苦主体之间的关系。后者的这些事例当中，没有哪个能够脱离开中国而加以思考，而且，也只有在我对这些事例的书写当中，才表明了解读的有限性，即，这些事例正是通过它们的独特功效才展现出本书的主要观点。
在关于亚瑟·温顿一章的末尾，经济与同情之间的历史关联对我来说就变得很容易确立起来了，这很大程度上要靠在阅读梅森与伯驾相关资料的阅读中所出现的例证，在这些例证中，西方人对中国人受苦状况的理解表现出一种跟贸易、跨国劳工以及医学、宗教、市场渗透等问题的强烈的文化关联。与此同时，在那些章节中逐渐浮现出来的关于交易的整个问题，逐渐萌发出了一种关于再现重要性的意识。关于再现的主题早在第一章的轶事理论中就已经出现了，但是直到梅森与温顿的那些章节才被囊括进关于同情的经济功能问题中。然而，在写到罗素的那部分时，我觉得应该在同情的经济维度及其拟态之间保持一种平衡，结果就是最后关于罗素与巴塔耶的两章，尤其是对审美及麻醉的探讨，特别是再现式交换所扮演的角色问题。在所有这些事例当中，我的重心与其说是对被用来相互攀比的同情的人际交往的欠缺或者优先性的理想化，毋宁说是一种再现性的方式，力图通过同情或受苦行为而被维系到一起，似乎那种将特定类型的人类感觉加以转化的能力正是对任何再现的拟态能力的检验:也就是说，这是对它是否算作拟态的检验。[38]
正如我在书中所希望的，任何想要思考同情、疼痛和再现之间关系的人都没法忽视伊琳·斯凯瑞1985年出版的《痛苦中的身体》(The Body in Pain)的巨大影响。斯凯瑞的历史和地理学雄心一览无遗，浓缩在她的副标题当中:“创造和改变世界”，尤其是在她的第四和最后一章中，从对于受苦具有历史性的特殊关系的讨论，转向对全人类创造力的本质加以更为哲学化的探究。斯凯瑞写道，对痛觉的所有反应:例如，对一张椅子的认知就是坐在硬地上会感到痛苦，普罗米修斯的炉火意味着对冬天的寒冷感到痛苦，邮政服务是对孤独感到痛苦，诸如此类。所有人类制造品都是对痛苦体验的拟态“投射”，是一种最初认知的产物，而这种最初的认知则是，某些东西是痛苦的，而某种意图的身体表现则是去消除自己或他人的痛苦。
对于一系列或大或小的材料投影，斯凯瑞接连分析了人类的各种创造发明，从椅子、炉火，到各类令人舒适或感到温暖的人造物品，从中探究这些东西是如何被作为观念(例如“炉边”的观念)而理想化的，进而想方设法去支持或者维持这些东西。因此，正如斯凯瑞所说的，“在一个混凝土避难所和在活生生的家庭生活中那种受保护的统一体感觉观念，也会在‘都市’的观念下大为拓展;而且，反过来，在观念中的领会并深深扎根的投射行为，城市的那些偏远观念当中……可能被地图、各色印花布、法庭以及口头承诺的相对独立存在而促成并安下心来”，这当中的每一样都持续了对记忆的痛苦或困难的物质或类感知投射，而且每个都以自己的方式成功地开启了进一步的认同与投射，这些认同与投射都将带来社会变迁:医院、渠道等等。[39]在250万年前人类的能工巧匠出现之后，所有这种投射、反应、理想化以及发明创造使我们今天这个世界变得越来越冷酷无情，这在本质上是对人类受苦的整个历史的一种拟态反映，同时也是对人们试图从痛苦中摆脱出来的一种拟态反映。
在谈论斯凯瑞的物种史得以确立的拟态理论的含义之前，我想简要地勾勒下这个所声称的本体论范围所造成的问题，这个问题将同情放到了人类生产的核心位置。关于慷慨，斯凯瑞指出了一个方面的意蕴，她说，这是“内嵌在作为创造者的人类的本体论地位中的”(BP， 324;黑体为笔者所加)。我们应该如何去思考人类创作能力(作为疼痛经历以及怜悯的永恒本质的基础)的本体论本质问题，以抵抗那些证据，即，对相同类别事物的其他看法可以被放到一系列特殊的历史时刻上，并进而反对那些诸如此类的本体类宣称上的完全欧洲中心主义观念？严肃的回应不能仅仅是对哲学争论的历史证明的反对:正如佳亚特里·斯皮瓦克(Gayatri Spivak)很敏锐地指出的，历史与哲学之间的差别在另一种语境中变得生死攸关，“这样想是不对的，因为‘不可剥夺的’权利已经一次次受到侵犯，它们并不存在”。[40]尽管如此，假如我们试图维护全人类的本体论上的慷慨，或者说，假如这样一种维护的主要后果是将同情彻底地与再现联系到一起(使之在本质上变得完全相同)的话，我们就能够很好地察觉到那些反对星球上的活生生历史的直觉，进而认识到，像斯凯瑞这样的论述在何种程度上有效地在生产了关于认识论暴力的语言，对于这种暴力，在本书当中已经做过论述。
思考与暴力如影随形的娱乐活动的历史共谋关系，并不意味着我们就无视这些教训或者声称。与之相反，这需要我们认识到那种怜悯的地理局限性，以及跟观念领域息息相关的历史表现问题。在这种语境之下，如果我们一时去想象看待事物的另一种方式，例如，将人类的创造活动看成是尊崇上帝的一种方式，或者将疼痛看成是对世界的世俗性虽则不公平但却必需的一种分配方式，而没有通过隐喻的方式将其中的每一种归结到与受苦的一种基本关系上来，进而，我们就能想象这样一个星球，在这之上，正如新加坡总理李光耀在20世纪90年代所反复指出的，任何单个个人身体的痛苦并不是政治的最终的指涉对象，而仅仅是能够融入社会体系(其他的则是家庭、司法或者秩序)的一项要素。问题并不在于李光耀的说法是否正确，也不在于人们应该尊崇他们所看到的哪一种文化差异，不管看上去多么残忍或者无知，问题在于，跟真正差别的冲突是由那些与最初费解的冲突所决定的，同时也伴随着表面上的残忍或者无知愚昧。跨文化理解的挑战，并不在于跟一个与你的冰激凌口味不同的人相处，而在于你怎样跟一个将你吃冰激凌的行为看成是下流的人打交道，或者说，这个人从没有想过将冰激凌放到你嘴里还牵扯到“吃”——也就是说，对待差异的形式迫使一个人去重新思考他在处理这个自我与那个自我、这个世界与那个世界之间适当关系时最标准的假设。这样一来，我们所要做的，就是在当仍然存在证据意识的时候，如何去思考疼痛与人类生存状况之间的关联，并认为疼痛最重要的地方(以及因此的适应)是被教育和型塑出来的，并且是在跟一系列其他事件与影响相互协作的过程中被历史性地教育和型塑出来的，而其中最主要的则是对现代性这一概念的构建与叙述。
要完成那一任务的话，则是另一本书的事情了，我在这里的一些只言片语就像是一篇序言。而在当下，要回归到斯凯瑞关于同情本质的普遍性看法的明确拟态维度的话，我想指出的是，对于斯凯瑞就创造性产物的拟态力量所赋予的所有复杂性而言，对外套与火焰、城市与地图的所有那些令人惊异的多样性，在最后都成为一种单个的再现性需要:你可以创造出任何你想要的东西，但是你所创造出来的东西最终都会成为受苦的一种表现。这样一种模式为其拟态对象赋予了一种被称为“实在论”的再现策略的相当有力的说法:“尽管[世界上的]客体是知觉的再现性、响应性和呼唤能力的投影式虚构，但是，这种拟态的特征性表演，假如没有受到他它们虚构性的约束或者没有被真实性与非真实性的自觉问题的环抱的话，那么，就会更为成功”，这也就是说，假如它们没有将它们自身的状态当成是虚构作品的话(BP，325;黑体为笔者所加)。要对这种以疼痛为中心的对象的再现力相对贫瘠的观念加以回应，我要说的是，我的工作首先是要精确地证明精心打造的这部虚构小说在实际上经常会成为拟态工作所在之处(就像梅森、伯驾或者关于中国犯人行刑的摄影者的事例一样)。其次，是要表明，对于同情拟态化的任何理论，如果这种理论限制了通过严格的卢卡奇式(Lukacsian)[41]现实主义所确立起来的再现功能的话，那么，就会错失很多东西，因为对再现所最终指涉的“受苦”真实性的坚持，使其无法去想象其他类型的拟态动机(在类型上则通过运用一种文学速写、现代主义、浪漫主义或者超现实主义来实现)。将世界的客体作为疼痛体验的拟态表现的意识就得到了拓展，这本书所展示的就是要囊括一种再现策略的广泛多样性。我的计划的目标之一就是通过展现现实主义对再现策略的依赖，来瓦解某一特定的现实主义的效果，其中就包括删节、中断以及赘述，此外还有一系列正式和一般意义上的关注——对于图像的证据地位、寓言的本质或者那些空洞观念的展现——都一贯预示着真实性与非真实性方面的真正问题，即，文本与图像自身似乎想要在沉默中被一带而过。
图7. 3 此种状态下的格雷马斯方阵
这种情况因为一旦那种从“真实性”向“再现”转变所造成的拟态交换从属于交换的一般范畴的话，就会造成同情的转变，这不仅是由于同情经常是对受苦的再现明证的回应，而且还在于同情交换本身的过程可能比我们所想象的在拟态方面要复杂得多。如果同情是一种拟态模式的话，也就是说，假如拟态可以被看成是遵循一系列复杂的再现战略(流派、运动)或者策略(转喻、反叙)的话，在这之后，任何关于同情再现性的理论自身都没有考虑到一种类似的策略与战略，而这在实际上会瓦解对于最初认可的根本洞察力。问题并不只在于同情的交换与再现性的交换彼此之间“很相似”，而在于，正是通过一整套拟态策略，我们对再现问题的解读才会转变为对同情的解读，其中的部分原因在于同情的本质非常复杂，而且跟历史纠缠在一起，另一部分原因则在于对同情发生的这种持续关注将会逐渐消解对其自然性的正常化假设，使之难以去想象这样的原因所在，即，某些人对你受苦的方式没有什么感觉。我对这些拟态对象所作的解读，加上必要的修改，因此也应被理解为是对那些在对受苦的认同与不认同中逐渐生发出来的感同身受的劳工的解读，这样的一个劳工，在复杂性和自我指涉方面，并不亚于使之凸现的更为明显的文本或图像。
【注释】
[1] 爱德华多·卡达瓦:《光线的词汇:论摄影史》(Eduardo Cadava， Words of Light : Theses on the Photography of History) (Princeton， N. J. ， 1997)， xvii.
[2] 彼得·汉德克:《痛苦的中国人》(Peter Handke， Der Chinese des Schmerzes) (Berlin， 1983)， 217-18; 拉尔夫·曼海姆(Ralpha Manheim)将该书译为英文，名字改为Across (New York， 1986)， 116-17。文中之后的引用出自英文译本。
[3] 从这一点来看，我们也许会转到书中其他四次提及中国的问题上来。其中的一次是，这位兴奋的叙述者将机场的中国餐厅想象成是在月亮上，在这个餐厅中，人们在用餐者和观光客的众目睽睽之下被屠杀并做成食物(98—99页)。在另一个事例当中，一位公交车司机对这位叙述者做了相当啰嗦的告别:“晚安，中国的这位先生!”(Gute nacht， Herr Chinese!)(81页);书中还提及了中国的挂钟以及远东的书法艺术(19、38页)。前面的两个事例至少让我们知晓了中国人类型的历史形象，其中充斥着同类相食的暴力、冗长，充斥得到处都是。而小说中却似乎完全没有对中国有过论述。
[4] 拉尔夫·曼海姆的观点显然并不被法文或西班牙文译本的译者所认同，法文和西班牙文译本的名称分别是Le Chinois de la douleur以及El Chino del dolor。
[5] 鲁迅:“自序”，见《鲁迅选集》，杨宪益、戴乃迭译(北京，1978年)，2—3页。更为“美式”且新近的译文则是威廉·莱尔(William A. Lyell)所译，收录于鲁迅:《〈狂人日记〉及其他故事》(Lu Xun， Diary of a Madman and Other Stories) (Honolulu， 1990)。刘禾在《跨语际实践》( Translingual Practice : Literature， National Culture， and Translated Modernity， China， 1900-1937(Stanford， 1995))一书第61—62页中也译过这段文字，保留了鲁迅更多的句式结构(杨氏夫妇的译文由短句子组成);另可参见周蕾在《原初的激情:视觉、性欲、民族志与中国当代电影》(Primitive Passions : Visuality， Sexuality， Ethnography， and Contemporary Chinese Cinema) (New York，1995)，4—5页中的修正译文。对于鲁迅的生平加以批判性解读中的这种图景的更为详细的叙述，可参见李欧梵:《铁屋中的呐喊:鲁迅研究》(Leo Ou fan Lee， Voices from the Iron House : A Study of Lu Xun) (Bloomington， 1987);李欧梵对这段的翻译收入其中16—17页。(中译本:刘禾著，宋伟杰译:《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的中国性(中国1900—1937)》，生活·读书·新知书店，2008年;周蕾著，孙绍谊译:《原初的激情:视觉、性欲、民族志与中国当代电影》，(台湾)源流出版社，2001年;李欧梵著，尹慧珉译:《铁屋中的呐喊》，人民文学出版社，2010年。——译者注)
[6] 王德威:《历史与怪兽:二十世纪中国的历史、暴力、叙事》(David Der wei Wang， The Monster That Is History : History， Violence， and Fictional Writing in Twentieth Century China) (Berkeley， 2004)， 22页。(中译本:王德威:《历史与怪兽:历史、暴力、叙事》，麦田文化，2011年。——译者注)周蕾在其《原初的激情》(Primitive Passions)中认为，在关于鲁迅的轶事中，从图像到写作的转变表明了一种转向，“通过身体折磨与可视场景所表现的一种旧的、前现代的规训与惩罚模式取得了一种‘进步’，这是因为教育的规训与惩罚意识更为有效”(18页)。因此，作为一种民族国家转变机制的写作的重要性就显现出来了，问题并不在于彻底摆脱国家的规训机制，而在于通过“硬”的和“软”的方面的规训机制的转变，来消除国家的“现代化”(modernizing)。
[7] 王德威，24页。
[8] 对于从“现代性”观念的翻译与国际化角度对这些重要时刻的更为详细的论述，可参见刘禾《跨语际实践》的第一章。
[9] 刘禾:《跨语际实践》，64页。
[10] 同上书，76页。
[11] 安德雷亚斯·维萨里(拉丁名Andreas van Wesel，也常作Andreas Vesal，1514-1564)，比利时解剖学家、医生，他编写的《人体的构造》(De humani corporis fabrica)是人体解剖学的权威著作之一，他被认为是近代人体解剖学的创始人。——译者注
[12] 1543年，维萨里邀请约翰内斯·奥坡瑞努斯帮助他印刷七卷本的《人体的构造》一书，这本关于人类解剖学的划时代巨著邀请了提香的弟子让·范·卡尔卡做插画，并被献给查理五世国王。该书强调了解剖工作时候的优先项，也就是后来被称作人体解剖学的观点——把人体的内部机能看作是一个充满了各种器官的三维的物质结构。这就和过去的解剖学模型形成鲜明对比。在这本书里，维萨里也是第一个描述人工呼吸的人。尽管维萨里不是首个进行实际解剖的人，但是他这部《人体的构造》的价值仍是毫无疑义的——高度详细和精细的版画，即使是现在仍然被公认为是经典。——译者注
[13] 早在1978年，哈根斯博士(Dr. Gunther von Hagens)在海德堡大学发明了这种复杂的人体解剖与保存技术。海德堡解剖研究所(Institute for Plastination， Heidelberg)的网站简要地描述了他的方法:“在一种真空工序过程中，生物标本渗透和充满了一种类似硅橡胶、合成树脂或多元树脂的反应性聚合物。聚合物种类确定了视觉的(透明的或者不透明的)和机械的(灵活的或者固定的)被灌注标本的特性。解剖的标本是干的，无气味的，可长期保存，并且确实能够严格控制。他们保持了其原来安然无恙的外表，且在显微镜下还能够观察到细胞身份。”很显然，在这种技术条件下，生物的腐烂和脱水已不复存在了，这样，人身体内部的东西可以被深入地认知，而不再被看做令人作呕的对象。观者也不会因气味而烦恼了。——译者注(https://www.daowen.com)
[14] “塑化”过程是哈根斯在20世纪70年代发明的，他利用液态硅胶和其他合成高分子材料置换身体内部的水分与脂肪。我下面所提到的哈根斯所在的海德堡解剖研究所，就负责“身体世界”(Body Worlds)的展览工作。
[15] 从博物馆产业的角度对这些展览所作的更为详细的论述，可参见大卫·巴博萨:《中国出口供展的干尸》(David Barboza， “China Turns Out Mummified Bodies for Displays，”)载《载纽约时报》(The New York Times)， Aug. 8 2006，另可参见网上信息:http://www.nytimes.com/2006/08/08/business/worldbusiness/08bodies.html?ei=5088&en=672da5787d998daf&ex=1312689600&partner=rssnyt&pagewanted=print。Barboza的报告视频可从http://www.youtube.com/watch?v=AqKvYUO7C7w上获取。对于恐龙的追捧及其文化意义，可参见米切尔:《最后恐龙之书:一个文化偶象的生活与时间》(W. J. T. Mitchell， The Last Dinosaur Book : The Life and Times of a Cultural Icon) ( Chicago， 1998)。
[16] 梅根·斯特恩:《满怀喜悦的人:“身份世界”与健康的商品化》(Megan Stern， “Shiny， Happy People: ‘Body Worlds’ and the Commodification of Health，”)《激进哲学》(Radical Philosophy ) 118 ( March/ April 2003 )，另可参见网上资源: http:/ / www. radicalphilosophy. com/ default. asp? channel_id=2187&editorial_id=11213。
[17] 正如你所想见的，这些展览也遭到了抗议，其中包括宗教领袖的抗议之声，他们认为这些展览是对死者的大不敬。例如。生物伦理学家露丝·盖伊(Ruth Guyer)就对“全国公共广播电台”(National Public Radio，简称NPR，是一家获公众赞助及部分政府资助、但独立运作的非商业性美国媒体，成立于1970年2月24日，开播于1971年4月。节目以新闻、综述、采访为主，也有一些音乐、脱口秀等文化、娱乐节目。由于提供深入、透彻、公正的新闻报道，所以NPR在美国广播界处于主流地位。——译者注)说，“身体被摆成另类的、反常的、搞笑式的姿态”，而参观者则“用低俗的话语对其品头论足”，这表明“我们已经忘掉了对死者的道义责任”。 (“A Bioethicist Takes a Peek at ‘Body Worlds’，”http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=5640183 )。
[18] 加斯帕·贝萨拉(Gaspar Becerra，1520-1570)，文艺复兴时期西班牙画家、雕塑家。——译者注
[19] 马克·萨尔茨:《连环杀手:美国创伤文化中的生命与死亡》(Mark Seltzer， Serial Killers : Life and Death in America's Wound Culture) (New York， 1998)， 258。
[20] 因此，正如萨尔茨在其《连环杀手》(Serial Killers)中所指出的，这是在真实生活与新闻、娱乐媒体中对犯罪场景、血腥谋杀以及法医探查等的强迫性回归。
[21] 温迪·布朗:《受伤的状态:后期现代性中的权力与自由》( Wendy Brown， States of Injury : Power and Freedom in Late Modernity) (Princeton， N. J. ， 1995)， 70。
[22] 从“身体世界”的公开材料中引述的信息可见http:/ / www. bodyworlds. com。就认同而言，它的强烈程度就说明了为何会有如此多的展览参观者回来后立刻成为展览尸体的捐赠者。对于机制化的世界而言，来自展览目录上的东西使我们回想起近期关于“自然”身体的观念，这些观念强调了对所身处的“机制化”世界的想象性关联，这种文化习惯始于二十世纪早期对“人造机器”(human motor)的发明，尤以诸如弗雷德里克·泰罗(Frederick Taylor)的作品中对自动传送装置的痴迷为甚，并转而进入到被凯瑟琳·海尔斯(N. Katherine Hayles)称为身体的“后人类”(posthuman)状态的姗姗来迟的历史意识中，后者已经跟我们紧密结合到了一起。对于这些观念，可参见丹尼尔·蒂芙尼:《玩具媒介:物质主义和现代抒情》(Daniel Tiffany， Toy Medium : Materialism and Modern Lyric)(Berkeley， 2000);杰西卡·里斯金:《排便的鸭子，或者，人造生命的不确定起源》(Jessica Riskin， “The Defecating Duck， or， the Ambiguous Origins of Artificial Life”)，载《批判性探讨》(Critical Inquiry)29(Summer 2003);安森·拉宾巴赫(Anson Rabinbach)的《人类动力:能源、疲劳与现代性的起源》(The Human Motor : Energy， Fatigue， and the Origins of Modernity)(Berkeley， 1992);玛莎·班塔(Martha Banta)的《泰罗式人生:泰罗、维布伦与福特时代的叙事生产》(Taylored Lives : Narrative Productions in the Age of Taylor， Veblen， and Ford)(Chicago， 1993);马克·萨尔茨(Mark Seltzer)的《身体与机器》(Bodies and Machines)(New York， 1992);以及海尔斯(Hayles)的《我们如何变成后人类:控制论、文学和信息学之下的虚拟身体》(How We Became Posthuman : Virtual Bodies in Cybernetics， Literature， and Informatics) (Chicago， 1999)。关于“身体世界”，哈根斯在2003年“在英国发起了一次公开呼吁，希望能找到那些即将因病离世的人，能够在他们身后将遗体捐献给一个叫做‘未来人’(Futurehuman)的项目。在捐献者死后，一家电视台计划将他的塑化和再造为一个有所‘改进’的‘未来人’的过程拍摄下来，以改正哈根斯在人类革命性塑造方面的想法”(罗素·沃金:《震撼价值》(Russell Working， “Shock Value”)，《芝加哥论坛报》( Chicago Tribune)， 2005年7月31日，另可参见网上资源: http://www.chicagotribune.com/features/lifestyle/health/chi-0507310429jul31，1，3790747.story?page=2&coll=chi health utl. )。
[23] 一家总部设在美国亚特兰大的组织巡回展览的公司，尸体展览(Bodies. . . The Exhibition)是其重要的一项展览。关于该公司的详细介绍，可参见:http:/ / en. wikipedia. org/ wiki/ Premier_Exhibitions(2012年7月9日访问)。——译者注
[24] 英文名为“Bodies: The Exhibition”，于2005年8月20日在美国佛罗里达州坦帕市开展，这一展览与1995年的“身体世界”(Body Worlds)相类似。该展览后来还在都柏林、阿姆斯特丹、马德里、华沙等地举行。具体资料，可参见:http:/ / en. wikipedia. org/ wiki/ BODIES. . . _ The_Exhibition(2012年7月9日访问)。——译者注
[25] 除了这些指控，哈格斯和“第一展览公司”还卷入了版权与商标方面的案子当中，其中的部分原因至少是大连的主要供货商隋鸿锦控告哈根斯的公司侵权。而哈根斯和第一展览公司则认为对方才在中国进行反伦理的工作，可参见巴博萨、斯特恩与纳达·乌拉比:《所展出的尸体来源饱受质疑》(Barboza、Stern与Neda Ulaby， “Origins of Exhibited Cadavers Questioned，”)全国公共广播电台(National Public Radio)， 2006年8月11日，http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=5637687。
[26] 例如，在伦敦，抗议不经父母同意而使用幼儿及胎儿的身体组成部分的组织Pity II的成员就要求关闭展览;在阿姆斯特丹，“身体:展览”在开始时就“被人行道上的21个白色叉叉包围，上面写着‘不知名字的中国人’字样”，这是开办一家要求停止尸体展览的网站的阿隆·金斯伯格(Aaron Ginsburg)说的。(http:/ / dignityinboston. googlepages. com/ presscoverage)。 正如琳达·舒尔特—扎塞(Linda Schulte Sasse)指出的，对欧洲所办展览的直接批判——哈根斯在此被贴上了“玩弄死亡的投机分子”的标签，并将其与约瑟夫·孟格尔(Joseph Mengele，臭名昭著的纳粹军医，在纳粹当政期间，负责将囚犯送到毒气室杀死，或使其成为强制劳动劳工，并且对集中营里的人进行残酷、科学价值不明的人体实验。——译者注)相提并论——这与他在美国的情况相比，抨击更为尖锐(《建议并同意:关于身体世界的美国化》(“Advise and Consent: On the Americanization of Body Worlds，”)载《生态社会》(BioSocieties) 1 [2006]， 370–71. )。她指出，这中间的部分差别在于，实际上，在美国，展览已经进行，而且已经被他们的博物馆产业所批准:不仅是博物馆空间中的文字呈现(而不是欧洲的展览厅或者改装过的屠宰场)，而且还在这些空间的灯光和表现力方面大有改进(她注意到，在一些展览当中，躯体通过表现得像是“回到中世纪”的解剖画而被情景化(contextualized)，373页)。
[27] 引自班奈迪提:《教育还是畸形秀？拿我们的好奇心来赚钱的……尸体展览》(Winda Benedetti， “Education or Freak Show? ‘Bodies . . . The Exhibition Cashes in on Our Own Curiosity，”)载《西雅图邮报》(Seattle Post Intelligencer)， Sep. 28 2006，另可见网上资源:http:/ / seattlepi. nwsource. com/ lifestyle/286689_bodies28. html。贝蒂·卢克(Bettie Luke)的评述被另一名美籍华人马世云(Fiona Ma)所印证，马世云是旧金山参事会(San Francisco board of supervisor)的一员，她对《芝加哥论坛报》(Chicago Tribune)的“罗素·沃金专栏”说:“中国文化对死者是极为尊重的，对死者的身体和死亡也非常迷信。所以我觉得他们从不会像这样，以这样一种方式来展示死者的躯体”。
[28] 例如，将身体展览的历史与巡回过程与被称为“霍屯都的维纳斯”(Hottentot Venus，一名来自属于今天南非地区的土著女萨拉·巴特曼，1810年被带到伦敦，随后在欧洲各国展览，被当做怪物在光天化日之下进行裸体展览。她的臀部和下垂裸露的阴部成为人们讥讽的对象，而科学家们则去研究她为何会如此的丰满。还给她取了艺名“霍屯督的维纳斯”(“霍屯督”是欧洲白种人对非洲黑人的蔑称)，这种亵玩并没有与这个26岁生命一同消失，一直到1985年，莎拉的性器官和大脑依然被保存在巴黎的人类博物馆( Paris's Musee de l'Homme)，他们对外声称是为了科学研究。从上世纪80年代开始，南非人就要求将莎拉的遗体归还南非;迫于社会各界的舆论压力，人类博物馆最终将遗体撤出展台。1992年，当时的南非总统尼尔森·曼德拉提出了要求归还遗体的正式要求，但还是等待了十多年，法国才归还了遗体。2002年8月9日，她终于安葬在南非的故土。——译者注)的对萨拉·巴特曼(Saartjie Baartman)被迫展览的暴力模式相比，或者跟19世纪被迫向充满优越感的欧洲城市居民“展示”他们种族及文化差异的非洲、南美或者太平洋土著相比。
[29] 反过来，想象一下，如果我们参观了一具死于肝硬化的人的尸体，而文字解释却是这样的:他之所以酗酒，是因为他工作的厂子被卖给了外国投资商，因此他失业了，不得不借酒消愁。
[30] 在卢克的评论当中，族群构成是相当明晰的。对于国别问题，艾伦·金斯伯格(Aaron Ginsburg)在《西雅图邮报》(Seattle Post Intelligencer)上还有这样一篇文章:《中国不是一个法治国家，所有关于尸体是从合法渠道获取的保证都是没有意义的》(“China is not a nation of laws， and any assurances that the bodies were legally obtained is meaningless”) (班奈迪提)。
[31] 爱德华·史泰钦(Edward Steichen，1879-1973)全名为Edward Jean Steichen，也常简写为Edward J. Steichen。1879年生于卢森堡，1881年随家族移民到美国，在1900年成为归化的美国公民。史泰钦16岁时开始从事摄影艺术的追求和创造。在他94载的人生旅途中，摄影生涯就有78年，被誉为美国的摄影巨人，摄影大师。他不仅在创作题材上包括了“人像”、“静物”、“风景”、“社会新闻”、“生活”、“广告”、“集锦”等许多方面，而且在创作上更是把“画意派”、“纯摄影派”和“纪实派”以及“抽象构成派”等风格之长汇于一身。用史泰钦自己的话说是:“每隔十年，人就应该鞭策自己，好使自我进入一个全新的境界!”——译者注
[32] 1955年，史泰钦主持的大型摄影团体展《四海一家》(The Family of Man)获得了不少好评，展览共有来自不同摄影师所拍摄的500多张作品，以来自不同国家的人民为主题，描述了他们的生活、爱和死亡。——译者注
[33] 参见罗兰·巴特:《神话学》，安妮特·莱维斯译(Roland Barthes， Mythologies，trans. Annette Lavers) (New York， 1972)， 100–103页。(中译本:[法]罗兰·巴特著，许蔷薇、许绮玲译:《神话:大众文化诠释》，上海人民出版社，1999年。——译者注)关于展览的经典批判，另可参见恩里·J·桑迪恩:《图绘一种展览:男人家庭和20世纪50年代的美国》(Eric J. Sandeen， Picturing an Exhibition : The Family of Man and 1950s America)(Albuquerque， 1995)。
[34] 我将这种构想归功于拉斯·卡斯特罗诺沃(Russ Castronvo)，他在2007年5月18日于加州圣马力诺亨廷顿图书馆的演讲“民主怎样品位？”(How Does Democracy Taste？)中说:“全球被展现为是普世的一种不完美转译”(the global is revealed as the imperfect translation of the universal)。
[35] 亚历山大·布罗迪:《同情和公共的旁观者》，载《剑桥亚当·斯密研究指南》，努德·哈孔森编(Alexander Broadie， “Sympathy and the Impartial Spectator，” in The Cambridge Companion to Adam Smith， ed. Knud Haakonssen) (Cambridge， 2006)， 178。
[36] 大卫·马歇尔:《国情的惊人效果:马里沃、狄德罗、卢梭和玛丽·雪莱》(David Marshall， The Surprising Effects of Sympathy : Marivaux， Diderot， Rousseau， and Mary Shelley)(Chicago， 1988)， 5页(黑体为笔者所加)。
[37] 正如安德鲁·福赛斯(Andrew Forsyth)在1893年的《复变函数论》(Theory of functions of a complex variable)中所写的那样，引自《牛津英语词典》( Oxford English Dictionary) “holomorphic， a. ， 2.”部分。
[38] 认为同情(移情)与拟态可以关联起来的观点早在亚里士多德论述“戏剧净化”(theatrical catharsis)的时候就有了，虽然在亚里士多德和当前之间的任何比较都会剖析在亚里士多德戏剧中“净化”的社会功能以及对文本与图像作品的当代叙述中更为个人化的同情驱动之间的不同之处。不管怎样，让我们观察指向情感(affect)与指向逼真性(verisimilitude)的拟态理论之间的差别。
[39] 伊琳·斯凯瑞:《痛苦中的身体:创造和改变世界》(Elaine Scarry， The Body in Pain : The Making and Unmaking of the World) (Oxford， 1985)， 322。在下文中，我简写作BP。
[40] 2007年5月8日斯皮瓦克在加州大学洛杉矶分校的演讲。
[41] 卢卡奇(匈牙利语:Lukcs Gyrgy，1885–1971)，匈牙利马克思主义哲学家和文艺批评家，传统西方马克思主义创始人。他将物化和阶级意识引入马克思主义哲学和理论。卢卡奇的《历史和阶级意识》(德文名:Geschichte und Klassen Bewusstsein，英文名:History and Class Consciousness)和科尔施的《马克思主义和哲学》被称为西方马克思主义的“圣经”。——译者注