3.残忍的帝国
很久一段时间以来，中国就已经成为欧洲人和美国人在论及残忍问题时的一个例外对象。作为众多视角当中的一个，中国的这种角色，是它参与的关于同情与人道主义的长期论述当中的一大特征。在这过程中，这一话题只是在最近才被提起。如果我们考虑到诸如下面的一段话就能明白其中的缘由，这段话出现在1989年北京政治风波一年后的《新共和》(The New Republic)[38]中:“没有什么能够作为对尼采的洞见更好的明证了，在中国人过去四百年的时间里，较之所遭受的痛苦，残忍更是人们的一种节日狂欢”[39]。不管怎么说，这都是一件相当令人惊异的事情，赋予了历史性宣称所制造出的宽度与意义:黎安友(Andrew Nathan)[40]写道，再也没有比过去四百年中的中国人那样能够明白无误地表明人类对残忍的痴迷与喜好了。而这不仅仅在事实上没有更好的证明，而且在其他任何地方也没有更好的证明:没有比中国人的自残式折磨更好的证明可以加以想象的了。
中国人的另类品性看似早已被从属的过往岁月所“证明”:拜先前的“没有”(no)所赐，“更好”(better)成为了一种惯用的夸夸其谈。但是，这种语法上的例外论既消解了自身，同时也打破了中国人的生命支柱:在黎友安那段话的最后，我们从中体会到尼采在评判所有“人类”时认为中国人残忍无度的关头所流露出来的夸张式愉悦。故而，正是由于例外的中国人回归到了人类大家庭之中，他们的酷刑便成为了一种更为普遍的关于人类法则的事例。从最具想象力的角度来看，对于所审判的中国人而言，这使他们自己受到了法则所述事例的影响:从人类社会的外缘角度来看，正是这些人确保了这种分类的可靠性。[41]
这不是个新故事:这一运动凭借着被排斥、驱除并边缘化的异常对象，通过其非同一般的边缘性，提供了对于结构的支持，而这种支持，又转变了这些核心命题以及对从属于所谓“解构”传统的批判。以一种世界性的眼光，并将地理与真实结合起来，通过对普世类型的特例的保证，这一过程恰恰就是我想要用“黄道”这一名词加以命名的目的所在:中国人被看成是衡量物种的一把标尺。但是，黎安友上面的这段话同样重要，这是因为他为我们揭示了跟中国、同情以及现代性的普世主题共生的松散网络的其他主要特征，也就是说，他所要表达的观念是:中国人是不寻常的或者非常残忍的。历史学家史景迁(Jonathan Spence)[42]认为欧洲人在16世纪中叶开始提出这样的问题，他发现，一位葡萄牙旅行者的报告中提到中国人特别残忍的习性。[43]各式各样的陈词滥调以多种类型与形象而在经年累月当中被不断强化，其中就包括对中国刑罚的图像说明、关于中国人处以极刑的照片、对“中国人特性”的社会学论述、哈利·胡迪尼(Harry Houdini)逃脱“中国水牢”(Chinese Water Torture)的绝世表演[44]、像酷明(Ming the Merciless)[45]或者臭名昭著的傅满洲博士(Dr. Fu Manchu)[46]这样的卡通式恶棍形象，以及对中国劳改监狱的揭露等等，而所有这些都只是片面之词。[47]为我们展现了在与同情与受苦的不同文化关系上的一般性看法，同时也是对处在一种危险平衡中的文明与野蛮统治下的暗无天日的再现。
在对这种陈词滥调数也数不清的重新塑造当中，根本就没怎么顾及其中的真实性，我们进而确证了西方对其自身独特性的必要生产，通过将对残忍“中国人”的地位的自然化，体现了中国人在19世纪末自身防御方面所想象出来的话语。因此，在1899年的一部法国小说中出现的中国施虐者就宣称“回归”到了欧洲对残忍行为所持的态度，这位施虐者对一位欧洲游客埋怨到，他那鲜血淋漓的工作间受到“那种侵犯我们的、伴随着坚船利炮以及长枪的巨大威力而来的不时的势利之心，一句话，这当中的每一样东西都让死亡变得更为集中化、行政化和官僚化”而带来的那种破坏。[48]这样的抱怨，出现在无政府主义者奥克塔夫·米尔博(Octave Mirbeau)[49]的《秘密花园》(直译《酷刑花园》，英文名Torture Garden，法文名Le Jardin des supplices)[50]当中，这表达了一种反资本主义的无政府主义用对手艺劳作的罗曼蒂克式的捍卫意识来反抗改革主义者，充满同情心的时代曾经将酷刑列为犯罪，重新设置了监狱与医院，用机枪取代了石弩，并且将公开处决的节日景象替换为全景敞视的主权图景，而所有这些，都是经由欧洲对所谓“中国”的想象实现的。[51]
为柔性帝国主义(soft imperialism)[52]与现代化所作的辩护，将残忍的矫正、其社会化以及控制、消除的历史塑造成为展现国家权力的一种合法化方式。就像米尔博小说中的施虐者所说的，暴力的官僚式现代化以及同情的日益重要性已经越过了欧洲的边界，就像欧洲殖民者在其他国家立政一样，被用来调整当地关于暴力与受苦的法则，或者只是简单地声称在国际外交领域内他们的同情各不相同这样的哲学事实。[53]塔拉尔·阿萨德(Talal Asad)将这种行为称为“世界的人道化”(humanizing the world)，因此，在一种文明化的现代性伪装下，这种过程就是一种对同情与受苦的地方性特殊关系加以普世化的进程。阿萨德指出，“欧洲统治者关于残忍的传统”在殖民地当中消失，这正源于这样一种需求，即:“利用他们所设想的关于正义与人道的文明标准来对属民施加影响，也就是说，期望能够塑造出新的人类属民”，后面的这种使命，在从野蛮人进化成世界公民的过程当中，正是帝国主义者冒险精神的主要副产品之一。(在某些情况下，据说，人道主义者所作的努力也是为了试图说服或者影响真正的人道主义者;这是真真切切的历史，不是一幅卡通画，而且，关于暴力的事实与观念之间的彼此纠缠也是纷繁复杂的)正如阿萨德所指出的，同情与人道的形式之所以被允许，并不是消除所有痛苦(不幸的是，文明开化经常是被枪炮所强加的)的内在要求，而毋宁是将所有那些正在遭受痛苦的野蛮人赶尽杀绝，一点弥补都没有，而且，保留“受苦对于认识某人的人道化历程来说是必需的，也就是说，痛苦对其终结来说是适当的，它不是毫无用处的痛苦”[54]。
这是因为，正如阿萨德所说的，“痛苦并不只是确立了关于经历的物质基础上无可辩驳的证据，[而且]也是建构关于身体的认识论地位的一种方式”，在痛苦与受苦的转变中，什么受到了危险？在那样的一种转变中，又失去了什么？在米尔博的文章当中到处都弥漫着这种感觉，这是一种对身体的独特使用，将之作为一种认识论上的试探，换句话说，作为一种认识世界的方式和理解身体与世界之间关系的方式。[55]无论那种认知方式所构建起来的悲剧的合法性丧失在这里是否会成为问题，更重要的毋宁是对受苦、对苦难的承认以及归类的理解，将其理解为是认识论的过程，理解为是社会真实的塑造机制及其自身与世界关系的定位机制，进而，这也就将身体的矛盾状态看成“既是认知的方式，也是认知的对象”[56]。随着对于同情及受苦有着特定关系的规范性假设像那些关于人道与人权的现代论述的假设那样全然控制着一种文化上的论述，这就很容易忽视那些关系的文化与历史生产，也就很容易将这些普世性的术语想象成为使我们得以最终达到人道的肉体生存的直接根基，从中，人们可能会推演出控制日常生活的法律与习惯。在对所用方式的追寻中，这种关于同情、受苦和交换的网络已经得以发展，并将其文化规划与认识论内涵重新复归到思想的前台。这不是简单地去批评这一规划的独特性，或者去抱怨帝国主义或全球资本，好像当今对同情或受苦的关系能够在文化特殊性框架或者帝国主义与全球化历史之外加以运行一样。问题的关键在于，要弄清楚这些是如何在帝国主义和全球化的内部运作的，并进而揭示出它们是如何通过众多的文化对象并在很多不同的文化时刻塑造起我们当下的思想类型的。如阿萨德所言，假如现代性从一开始就是一种“掌握权力的某些人所意图实现的计划或者说一系列内在关联的计划的话”，那么，在对计划已经被执行的名义下的人道方式利害关系的思考，可能就已经深深卷入我们能够为这一星球与物种所想象的集体及共同的未来当中了。[57]
再也没有比近年来关于人权的“亚洲价值观大讨论”(Asian values debate)更能清楚表达这些含义的了。这一大讨论展现了“对过去二十年当中大多数国家和人权活动者对于权威的国际标准所作的最突出的当代抨击”，这源自于20世纪90年代早期东亚三个创造经济奇迹的国家——马来西亚、新加坡和中国。[58]尽管从总体上看，这场大讨论的源动力在很大程度上来自试图使各国当局在政治对话和法律保障方面能够调整他们对国际标准的持续性的拒斥态度，而到了20世纪90年代后期，就像乔安·R·鲍尔(Joanne R. Bauer)和贝淡宁(Daniel A. Bell)[59]在他们为《人权的东亚挑战》(The East Asian Challenge for Human Rights)一书所写的序言中所称的，“东亚”对于人权的观念“使一种真正的对话开始介入关于‘普世性’意义以及入情入理的[文化与政治]差异的区域性讨论的核心”。[60]这场大讨论的参与者广布，其中不乏诸如联合国这样的国际组织、地方与跨国的非政府组织、哲学家、历史学家以及政治理论家这类专家名流，此外还就当代对公民权利与政治权利的限制是否能随着社会与经济权利的拓展而加以修正、对于建设一种跨国的罗尔斯主义(Rawlsian)舆论的可能性，以及关于儒家伦理可能会贡献一种新的而且更为普世性的关于人类的定义，尤其是对这种抛弃了西方体系中“个人主义”弱点的儒家伦理从各个方面进行了广泛的讨论。[61]这场大讨论的地缘政治学合法性，随着1993年关于人权的《曼谷宣言》[62]的公布而得到最强有力的国际宣示，这一宣言由亚洲地区各国政府所共同签署，这一宣言主张:“尽管人权具有普遍性，但应铭记各国和各区域的情况各有特点，并有不同的历史、文化和宗教背景，应根据国际准则不断重订的过程来看待人权”，在这段话当中，最开始的“尽管”(while)一词对于它将要确认的所谓普世性进行了一番哲学上的抨击。[63]这一宣言对于当今人权观念的影响非常巨大:它开启了对从明确的国家或地区角度所出现的人权观念的唯一重要的当代批判，而且还用一种普世性的、本土文化的以及现代性的后西方主题的角度加以明确表达。[64](https://www.daowen.com)
我随后要阐明的是，这一点都不奇怪，除了想象之外，并不存在这样的主题。当时这种主题的想象可能性，那里所具有的人类或者人道观念将会使我们所有人最终能够和睦相处(如果人人都能不那么无耻的话)，这就在策略和哲学层面上维持了一种当代政治生活的关键组成部分。[65]
这样的一种主题，它的发明(invention)与结合(articulation)将一种普世性的和“大写”(capital H)的人道主义[66]保护伞之下的所有文化差异都聚拢在一起，最后成为欧洲启蒙运动的独有梦想，它的发明是过去几个世纪的一项主要成就，正视人类那难以计数、触目惊心的暴力与人为死亡，最终在1948年通过了近乎被一致接受的联合国《世界人权宣言》[67]。关于人类生存的一种理论的建构能够而且理应适用于它所指称的人类中的任何一员，正如林·亨特(Lynn Hunt)[68]最近所指出的，与一种新的人类主体相伴而生的发明是由对我们在亚当·斯密和巴尔扎克笔下所看到的类型化的他者的受苦场景的“想象性的移情”所决定的。从历史来看，在这个星球出现生命之后，人类主体从古至今只发生了微不足道的变化。然而，从进化了的类人猿到1776、1789或者1948年那些划破长空、闪耀光辉的宣言[69]，在这些被不曾停歇过的进步、动荡、伪善以及失望所决定的时刻，人类思想的宏图就是被这种移情所确定的，而也正是在这样一种思想的指引之下，才开始了更为艰难的对实现这一许诺的漫长规划历程。
这感觉上去就像是历史的偶然事件，即:在过去的20年中，对这些欧洲许诺的最重要的修正性挑战，恰恰就来自对人类观念的发展具有重要意义的地区，而这，正是《假想的“满大人”》一书所要完成的任务。但是，假如有人意识到“亚洲伦理价值观”在人权领域所获得的合法性上的修辞力量几乎全都来自于亚洲国家在20世纪80年代后期至90年代早期的经济成就。当前大讨论的结构因此就再生产了那种在过去几个世纪中欧洲通过文化与军事帝国主义推广其文化的旧套路，而且在1948年的《世界人权宣言》中也没有顺带提到这种亚洲伦理的价值:每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现，这是通过国家努力和国际合作并依照各国的组织和资源情况实现的。(这也就是为什么文化主义者会对20世纪60年代第三世界运动中或者其他三个近期的宣言(1990年的《开罗宣言》(Cairo Declaration)[70]、1991年的《突尼斯宣言》(Tunis Declaration)[71]以及1993年的《圣何塞宣言》(San José Declaration)[72])所提出的公民权利与政治权利加以抨击，但并没有作出任何像《曼谷宣言》那样的哲学上的回应)。意识到这种合法性得益于国家的人权话语仰赖于其经济成功的程度，就使我们认识到关于普遍权利的整体性问题无法脱离开工业与后工业现代化过程而单独加以思考。[73]从更广义的角度来看，这种明显的文明划分割裂了东方和西方这两大阵营，令其在1993年召开的维也纳世界人权大会上形成针锋相对的两派，进而融入一种由参与其间的“全球资本的力量对流”所导致的更深层的紧密关联当中，这就像谢永平(Pheng Cheah)[74]所称的，“反抗关于发展、女性主义或者生态—庶民主义者的其他替代者的可能性”。[75]
谢永平注意到了人权观念与资本范围与力量的巨大历史性增长之间的同时发展，他进而着意于被称为人类不可替换的最根本价值的“人类”基本权利观念的话语问题。作为一种对资本循环从根本上(或者“不可剥夺的”)将人类加以隔离的商品化的持续抵制，这种不可替换性(inexchangeability)正是康德(Immanuel Kant)在其1785年《道德形而上学基础》(Groundwork of the Metaphysics of Morals)[76]中“价值”(price)与“尊严”(dignity)之间差异的问题:“与普遍的人类爱好和需要相关的事物，具有一种市场价值”，他认为，“但凡是构成某物能成为自在目的本身的唯一条件的事物，就不仅仅具有一种相对的价值，即价格，而是具有内在的价值[einen inner Wert]，即尊严”。[77]对于谢永平来说，在现代性这一普遍主题的理论化的核心，这种市场话语的存在，正表明了人权的整个概念从一开始就从市场转向了曾经口口声声要反对的东西。人权的历史，在这段历史当中，作为对人类生活的更广义商品的对应物，人类不可避免地疏远了交换功能这一过程。正是在这样的一种观念之下，对于全球资本主义的拒斥并没有全然成为对其地方化支持者的拒斥:谢永平非常悲凉地将其称为资本主义的“生产—效应”(IC，166)。[78]
在资本主义的花言巧语与亚洲伦理价值之间的亲密行为，只有在当政治人物认为采纳西方所喜欢的公民与政治权利将会妨碍解决贫困所需的经济增长与发展问题，只有在得到现代国家(学校、医疗保障等等)所普遍认可的社会物质必需品的时候，真正意义上的公民与政治权利才变得清晰可见。[79]新加坡前总理李光耀曾说过这样的话:“仅仅有同情之心是不够的……自由、人权、民主，在当你饥寒交迫的时候，在当你觉得发展机会渺茫的时候，在当你没有基本保障的时候，是没什么大用处的”(IC，233;黑体为笔者所加)。[80]正如阿马蒂亚·森(Amartya Sen)[81]指出的，尽管“没有什么能够对抗建立在据说对经济增长具有负面影响的集权之上的民主权利”，但是，建基于同情与经济增长之上的人权的普遍观念还是会跟美国方面的划分有所差异，而在克林顿政府的设想当中，随着足够多的民众拥有电视和喜好麦当劳食品，东亚的经济发展将会为这些国家开辟出一条从集权主义通向全面“开化”的民主的道路。[82]正是这最后一点，被“就”亚洲伦理价值所作的哲学与政治论证所诟病，这些论争认为，脱离开西方所称的“自由”(更不用说麦当劳了)的经济发展是可能的，从而试图将经济从非经济的现代化当中分离出来，将启蒙时期的资本主义遗产从其哲学化的资本主义遗产中分割出来。这种新的亚洲现代性，从理论上而言，关于人类的权利及其理论源自于一种“非二分法的思考”，这就鼓励了“有机团结”( organic solidarity)，并且强调了“作为社会基本单位的家庭”的角色。[83]这种发展的神话与在纽约和华盛顿发源的东西相互结合，这就正如德里克(Arif Dirlik)[84]在他论述可替代的或者多样化的现代性观念时所说的:“通过赋予其全球化的有效性，将对现代化的可替代性的认真思考排斥在外，并在暗地里重新引入欧洲中心论的方式，为现代化的绝大多数基本假定披上了合法性的外衣”，进而，文化多元主义者的借口就被它所提供的经济选择的匮乏所消耗殆尽。[85]在后福特主义[86]的世界中，每个人都可以拥有他所喜好的现代性，只要他们所喜欢的东西是资本主义类型的一种现代性就可以。
虽然本书并不直接关注“亚洲价值观大讨论”问题，但这本历史著作还是会去修正一些关于大讨论的前提，就像其现在所表达的那样。最为重要的是，关于东亚直到最近才开启了人权话语的这种观念，正被这样的一种认识所诋毁，即，尽管直到20世纪90年代，东亚才作为一种叙说主体参与到大讨论中，但是东亚在很长一段时间以来就已经是这场大讨论的具有特权的指涉对象。尽管在语法方面存在着差异，但是这种对历史记载的误读还是会想象亚洲只有在当其实现了经济权利的时候，才能“实现”哲学现代性的图景。不管是满大人的出现，还是“亚洲价值观大讨论”，在这种历史进程的最后关头(而且也确实持续贯穿其间)，所表明的毋宁是要想方设法认真考虑中国与人权之间的关系问题，而这必须在中国一进入关于人类的启蒙话语的当口就加以施行，并且要认识到亚洲对人权的“挑战”在至少两个世纪以来的一种更大的话语内部就一直在进行着，而且，正是这种话语所施加的一些主要影响，使得亚洲价值观的争论被清晰地表达出来并被人们所接受。至少在想象的历史当中，生命史正寄居在观念世界的王国当中。那么，我们在这里所关注的是怎样的一种历史呢？