4.受苦的中国性
1926年，在罗素之旅差不多五年之后，在《到灯塔去》出版一年前，弗吉尼亚·伍尔夫在《新准则》(New Criterion)杂志上发表了名为《论生病》(On Being Ill)[90]一文。在病中，他写到，对日常交流的“确信”停滞不前了。但在我们身体还健健康康时，我们却还得打起精神让它花样翻新，去沟通、去教化、去分享;去耕耘沙漠，去教育土著，白天一起劳作，晚上一块儿娱乐。而一旦生病的话，这种装模作样就全都免了，“我们成了逃兵”。“那种幻觉——似乎世界是这样一种结构，在其中每一声呻吟都会有回声;似乎有一些共同的恐惧将人类紧紧地捆绑在一起，以至于一只手腕上的抽痛会引起另一只手腕的痉挛;似乎不论你的体验是何等稀奇古怪，人家早就体验过了;似乎不管你自己心灵漫游的旅程有多长，总有人已赶在你前头捷足先登——说来说去也不过是幻觉而已。人类并不能从始至终地携手并肩共涉人生之旅”[91]。
在自身那片“处女林”(virgin forest)的深处，在那里，我们天马行空，独来独往，而且惟愿长此以往而不被人打扰，这当然有好处。然而，在病中，伍尔夫写道，没什么人能强打起精神去看历史和小说。但是，要是有一两行诗，可以“突然而强烈”地表现出其他种类的趣味的话，就能让他们在心灵深处竞相吐艳:
在病中，文字似乎具有某种神秘的性质。我们抓住了它的字面意义以外的含义，本能地猜出这个，猜出那个，还有另一个——一个声音，一种色彩，此处的重音，彼处的停顿，所有这些，在诗人(他清楚地知道与思想相比文字是多么的贫乏和苍白无力)的稿笺上都随处可见。将它们搜集起来，就能使我们进入一种既非文字所能表达，又非理性所能解释的心灵状态。在病中，不可理解性对我们具有极其强大的控制力量，或许更超出诚实所允许的合乎情理的范围……那些对我们的语言非常陌生的外国人反倒比我们更具优势。中国人必定比我们更能体会《安东尼和克娄帕特拉》(Antony and Cleopatra)中声音、语调的无穷韵味。[92]
听着从声音从意识中分离出来，之后则比语言更具优势，像丽莉·布瑞斯珂那样，疾病变成了现代主义者，在观念屋子当中哼唱出无法听到的线条。跟“我们”相对的是——而且也只跟我们相对，通过对事例的选择——中国人(所有的外国人)都处在一种永久生病的状态中;一出英国莎士比亚的哑剧向他们诉说着一种未定的观念，一种没有主体、没有语言的世界，在这当中，声音只不过是某种本土记录仪。要么恰恰相反:疾病使“我们”成为中国人，它所带来的自我疏离(self estrangement)[93]类似于一种地理上的移位，这是一种内部的外国特性，这种特性为语言方式的属性(并进而对现代主义审美观的经典结构)赋予了一种特权意识。语言的外国特性——一种嚎叫、一种放浪形骸之笑，或者是外国口音的蛮夷之气——经过耳朵，像一种毒品或者天使一样，进入到身体之中。
这种巧合是否——然而中国人、疼痛、对非人类知识的未及视角以及一种对于疏离的相当标准的现代主义审美观的其他结合，其中的每一种都与其他彼此纠缠在一起，造成了那些不切实际的空想——仅仅是一种巧合么？[94]在这一章的最后，我想要说的是，对那个问题的回答是“不”，这一系列的结合与一致，在中国、哲学、人性、疾病以及疼痛之间的转喻式关联的不可信网络，正意味着超越了我曾提出的虚构小说的某种东西。这就是“多元决定”这一词汇的意义所在:它使我们得以看清楚“传记行为”(biographical action)是如何对一种思想意识话语施加影响的，虽然最杰出的个人也会成为其中的一员。(https://www.daowen.com)
这种话语所要告诉我们的关于现代主义的东西，就是，假如没有理解各种哲学或文学现代主义是如何将其自身主体转变为一种内在的、暗含的比较行动的话，那么在这一行动当中，“外人”经常并进而栖居于“土著”的民族范式当中。我所讲的关于罗素的这个故事力图表明，他与中国的关系并不只是东方主义(Orientalism，或译为东方学)历史的一种外部特征，并不仅仅表明他对中国和中国人痛苦的经历是被他跟哲学的关系所型塑出来的，而毋宁是说，在罗素头脑中的这些类别——这些类别使他得以从语言和人类天性的角度出发提出基本的哲学问题——自身就已经受到与中国性的某种关联的影响。而那种跟中国性的关联，其自身也同样受到影响，而进一步说，通过它而塑造出来的哲学类别，我将之看成是对这种首要观念的既矛盾又必需的推论。[95]
因此，我并不想说罗素的想法来源于或者本质上就是“中国式的”。而对我来说，他将中国囊括在内的思想的某一方面是最简单不过的事实，对于那些当时生活在英格兰的随便哪个人来说都大体是事实。难点在于，在将对“中国”的一种称呼转变为布鲁姆斯伯里团体的文化和个人经历的过程中，正如劳伦斯所言，一旦离开了中国，布鲁姆斯伯里派就变得无法想象了。班菲尔德的作品正表明了这种故事的不完整性。问题并不跟劳伦斯的作品相关——毋宁是说，也不同于她或班菲尔德对他们所谈及的现代主义进一步发挥影响的事宜的重要性所作的特殊声明。问题在于，对相关性的阻碍已经被抬得过高了，进而鼓励学者将以文学形式进行的复杂的历史性断言(这是因为现代主义者不时会思考中国，他们所构建出来的现代主义将某些东西归功于中国)转变为一种简单但却没有可能的起因(没有中国的话，现代主义者就全然无法思考现代主义了)。考虑到后者的这种断言没人会信，这样就造成了一个批判世界，在这当中，对于从那些形成文学批评作品的标准文化语境(通常是民族国家;有时候是一个大洲或地区)的“外面”(outside)出现的抵触性主张，从来就没有获得过从标准语境“内部”(inside)形成的那些主张的批判力量，这是因为后者的整体性无法推翻前者的整体性。问题不在于它们理应怎样;问题在于它们无法怎样，同时，也在于将这些视为一种路径。在这路径之下，英美现代主义者所研究的正好暗合了其单一文化主义以及单一语言主义。萨义德《东方学》(Orientalism)中的天才观念为我们展现了在一长段时间以来，表面上的“外在”转化为“内在”的限度:他并没有仅仅退回到源头，而是将他们从西方重置到东方;他消解了欧洲主权起源性的整体结构。
或许丽莉这条主线——正像《幻影桌》和《丽莉·布瑞斯珂的中国眼睛》中现代主义的两条路径取向的主线那样——应该被看成是外在于欧几里德几何学的参量。正如班菲尔德所说的，如果这条主线从过去现实主义式的再现转变为现代主义者的仪式的话，那么就没有理由使之遵从日常生活的牛顿式便利了。之后，则可以说，并没有过于分叉(这为我们再次提供了两种路径)伸展，随着地心引力的历史与地理上的地方中心，而使平行线得以交叉，得以弯曲。沿着这样一条主线，我们就无法研究——将问题放到其最传统的表述当中——在东方主义与现代主义之间的“遭遇”，而毋宁是去对作为类别的一种总体意识的那两种类别加以相互贯通，并进而理解其中一方以某种方式对另一方的进一步理解，就像是西方对于痛苦的哲学魅力所仰赖的是像罗素个人与中国的遭遇以及相反过程的这种基础那样，并没有单一的源头。探寻这一问题的学者应该确信在其所有重要的复杂性当中的正式主线:丽莉·布瑞斯珂的中国眼睛。但是也不要放弃那些画笔。