2.中国黄道
在宏大的文化与叙事计划所提供的现象学框架当中，重塑起了欧美普通人的感情生活。在对这些感情生活的叙事性假设当中，人们抵御着谋害一位中国人的欲望，这就将其自身塑造成了思考怎样才能最好地变成或者成为近代的、具有同情心的人类这一具有普遍性的哲学要素。这正是本书开放式的预设，即，在两个世纪的时间里，在对同情与人性之间关系的长期叙述当中，中国给人的印象变得与西方观念史不相一致，但究竟是什么地方不同，仍未有定论。在这种前提下，对于在同情标签之下的中国人或者在中国人标签下的同情而言，如果无法弄清楚这种参照的习惯的话，现代性的历史就无法完成了。其历史表现、机制与书后的众多解剖图一样，展现出了所造成的不同之处的诸多特殊外貌。
对中国在同情与其在病痛史中的地位的专门分析，将会通过倾向于在西方历史与观念中表现出的一种更为总体化的中国观念而加以形塑。在那里，“中国”大多被看成是一个有限的或者潜在地有限的事物，既不是他者，也不具有相似性，而毋宁是与他者及相似性都很遥远的事物，这是因为在西方现代性的时代当中处于成败关头的，恰恰就是文化普世化的梦想，这作为这个观念的内在视野，而将宇宙的有限性看成是一种先验的领域。简而言之，“中国”不仅仅只是从外而内勾画出界限的一个名称，也不仅仅只是总体性观念的一种类型，而毋宁是一种所有类型的总体性分类，一个与已经历的总体性的其他形式相对的形象。就这个意义而言，可以这么说，“中国”已经满足了异族必需的总体观念，尤其是被认为是东方的民族类型。[19]但同样必须加以肯定的是，中国长期以来所占据的世界中心地位，使得中国的他者形象与时常受到西方庇护的一般意义上的东方他者形象有所不同。
中国在西方历史当中独一无二的神话是两大主要历史因素的产物:首先，欧洲在近代与中国的冲突，被认为是同时代的第一个文明开化的他者，而不是被看成是缺乏文化、技术或者经济水准的“部落”或民族，而这一“部落”或民族缓解了对进步主义者欧洲中心观主导下的世界历史在观念上所造成的威胁。作为一个咄咄逼人的、富有竞争力的文明类型，中国的地位在与近代欧洲相遇时形成了激烈的对抗，而其他古代文明则并不这样，这些文明要么早已是陈年往事(如古埃及)，要么已经被殖民(如印度次大陆)，要么正处于衰落当中(如奥斯曼土耳其)，要么已经被彻底摧毁(如阿兹特克帝国)。尽管这些文明当中的每一个都被作为一种历史与观念性的力量被吸收到欧洲对其自身形象的型塑当中，但这种型塑，在各个时代的表现都不尽相同，而假如将中国的事例一股脑装进一种如今习以为常的普遍化的后现代观念当中的话，就将是一大错误。其次，在大多数的时间里，尤其是在17和18世纪，近代欧洲对中国就已经有所了解，而当时的中国有着比欧洲更明显的经济与技术优势，尤其是在制造特殊工艺品，最主要是茶叶、丝绸与瓷器方面，而这类产品的贸易支配、促进了18和19世纪的海上商业贸易，并成为这种海上贸易活动的标志。在文学与文化研究领域当中，这种重要性还未得到足够的重视，部分原因至少在于，这些领域并没有在政治经济方面提出质疑。正因为如此，经济史学家彭慕兰(Kenneth Pomeranz)[20]指出:“正是中国，而不是其他任何地方，成为现代西方讲述的它自己的历史的‘另一面’，从斯密和马尔萨斯到马克思和韦伯都是如此”，而对我来说，在我的本行——文学研究当中，这种研究工作对真实价值的关注较之事实本身对我的吸引力要小得多。[21]
使得中国成为对欧洲现代性观念形成如此这般挑战的特征，已经被19和20世纪对中国的历史与社会叙述抹杀得一干二净了。那些像斯密、黑格尔以及马克思那样的思想家，他们将帝国看成是一个在历史上没有流动性的、停滞的、欠发达且专制的观念，在近些年的经济史研究中已经受到重大挑战，而对于那些重要思想家的皇皇巨著中所论及的历史发展观念形成挑战的具体内涵，至今尚未得到详细充分的阐释。中国人的合法性的消解，以及对其曾在17和18世纪对欧洲经济与想象产生的巨大影响的遗忘，究其原因，至少部分地是欧洲经济力量戏剧性增长所造成的，大约在1815年左右，欧洲的经济增长超过了中国，在此之后，欧洲才开始引领全球并建立起近代世界体系[22](然而，正如我们将要见到的，欧洲人对海量的中国人仍然深有忧虑，而且，也确实存在着一种目前正大行其道的趋势，这种趋势将中国看成是资本主义市场的内发领域之一，这种观点在19世纪一直大行其道，而且现在也看不到有什么变化的趋向)。
这些历史事实的混融就为中国以及关于中国的观念赋予了一种在欧洲历史叙述与经济思想中独一无二的(如果不是很典型的话)地位，就更不用说在欧洲主导下的帝国主义与经济全球化这顶大伞底下运作的文学与文化类型了。在这里，人们可能会注意到中国在后殖民研究领域中的缺席，这种感觉就跟目前学术研究中对西方及其他力量之间陌生关系所作的征兆式表现如出一辙。这种“缺席”部分地与这样一个事实有关，即，中国从未被完全殖民化，当然，也正是这种没有被殖民化的事实，而不单单是殖民主义历史当中的某一重要事件，就替代性地成为了将中国从后殖民领域排除出去的隐喻性的辩护。之所以无法将之归结为是一种并不身处其中的模式，原因在于，它自身就是对模式逻辑的一种重要表达。正是由于自身处于后殖民边缘的这一优势，中国才能够为这一领域的历史和理论研究工作贡献力量。[23]
之后，我开始强调中国作为“文明体”(civilizational，即其文化、经济和技术)直接从其对欧洲所造成的挑战，以及从使双方得以相互交流(以及偶尔的彼此背离)的历史与物质关系范围中所获得的某种功能。
自然而然地，我将偶尔称呼这种功能为“黄道的”(ecliptical)或“黄道”(ecliptic)，这是从天文学领域借用的一种术语，用来指称我到目前为止已经叙述过的具有更大关联性的结构和历史。黄道是指地球围绕太阳运行的轨道在天球上的投影。在人类历史的绝大部分时间里，它是用来衡量天文空间与世界时间的一种工具;在黄道中，正如乔叟(Geoffrey Chaucer)[24]在1391年所写到的:“是一条被神灵撕裂的经线，从白羊座之首一直延伸到双鱼座之末。”正是从那个时候起，从一个春分到来年的春分，太阳的光芒逐渐变得暗淡。[25]黄道原本用作为衡量宇宙的时刻表，它作为节律运动的一种框架，指导着占星术，这种占星术是一种将哥白尼(Copernicus)[26]、神话叙述以及农业生活的节律混融在一起的天文科学。后来的发现表明，从地球表面上所观察到的太阳运动轨迹实际上并不是太阳真正的轨迹，而是(a)一种将地球自身轨迹强加到太阳上的人造轨迹，而且(b)因此简单地从一个特定的角度观察得到的太阳运行轨迹，并没有固化黄道话语下的日常生活，在提到太阳时，我们仍然会说它或“高”或“低”地悬在空中。(https://www.daowen.com)
黄道因此就在地方性与普遍性之间定义了一种特殊的关系:普遍性是一种从特殊角度所获得的想象，而那些地方性则被其所宣称的普遍性所命名和定义。就拿事实上的黄道来说，它的“普遍性”形象，名为太阳，是一种普遍性的形象，而这种形象可以从托勒密(Ptolemy)与哥白尼之间的分歧当中加以思考。太阳系是我们目前所知的独一无二的宇宙空间，而夜空中的星星则是上帝的居所。这种观念上的关联因此马上就变得普遍化(其视角完全就是整个星球的视角)和地方化(从其他星球或其他的太阳系来看，我们的太阳在天空中具有完全不同的轨迹)了。它是关于事实上的普遍性、事实上的地方性的一种形象，这种普遍性与其说是一种自我建构，不如说是在与中心化的失败意识的关联当中确立起来的。在本书看来，这种历史使黄道成为“中国”与“西方”之间关系的一种尤为有效的表现形象:这种形象与其说是两者之间的一个标志，不如说是两者之间的一种关系;我要再次指出的是，这是一种关于关系的形象，而不是与中西方主体相关的形象。这本书中的很大篇幅将会着力于对这种关系历史的蛛丝马迹加以考索，并进而揭示出，在西方视角主导下的对于中国的认识有助于确立起西方在历史书写方面的中心化，就算这是用他人之“手”来书写的对被称为“中国”的这一政治地理学上某块大陆的一种更为地方化的历史，也是如此。
我进而以两条主线来探讨黄道观念。首先，本书会解读中国人一直以来的形象，以此为例，与近代人类观念的总体发展相关联，尤其致力于对这样的一些问题进行研究，即，中国看似武断的选择是如何型塑出那潜藏在底下的想法的？中国与西方之间的黄道式关系是通过怎样的方式促使西方将自己看成是文明与近代的(就像地球上的人们曾经将地球的生命与意义想象成与一个独一无二、“旋转不停”的太阳的存在有关)？文化累赘是如何伴随着中国人的例子塑造或者人为制造出所从属的人类历史的？将中国当做一种衡量工具对于它所要衡量的东西产生了怎样的影响？以及，这种黄道的、哲学的形象(这种形象从来没有脱离开中国在全球史中的地位、中国与贸易或移民、帝国主义以及全球化的关系而独立存在)修正了关于人类的一些想象化的以及完全不偏不倚的理论，而这些理论在中国人的事例上从来不是必需的，甚至从来不曾运用过？也就是说，近代那种富有同情心的人类观念是凭借怎样的意识被西方自身用某些早在很久以前就已经具有意义的“中国人”加以型构的？是什么赋予了它这样的意义？以上的这些问题，都会在该书中以对这些例证的历史和哲学价值直接加以讨论的方式而进行分析，而且，还会对这种例证及其图示法则、“例证”及其所秉持的原则之间关系等更大的问题加以更深入的探究;在《假想的“满大人”》一书中，虽然行文方式会有所变动，但还是会保证始终力图对补充性的与必要性的、短暂与迫切之间的张力加以思考，并对它们在行动与思想方面的活动加以考量。总之，很难用简单的几句话说清楚。
第二条路径则要返回到这种最初导向的框架上来，放弃考察中国在同情历史上的影响，进而专注后者对于西方对华关系的历史经验所产生的影响。[27]因此，我就抛开了黄道的术语，但却仍然关注诸如其关系结构的问题;
它不再表明这种黄道关系是如何向西方展现自身的，而是与它教给西方的关于中国的内容息息相关。这就产生了下面的问题:关于“中国”与“同情”的双重问题的彼此纠缠是如何影响到中国在西方历史、社会学、医学史以及文学中的地位的？“中国”的实用性作为一种特定的表现方式是怎样回应并塑造其在世界中不可否认的存在的？这种实用性及塑造对诸如国际外交、对华人移民的态度或者全球史(universal history)理论产生了怎样的影响？作为对这些问题的回答，本书介入到对“中国”的全球史(global history)书写这一更为庞大的工程当中，而对这一问题，像毕墨惜(Timothy Billings)[28]、克里斯托弗·布什(Christopher Bush)[29]、周蕾( Rey Chow)[30]、刘禾(Lydia Liu)[31]、凌津奇( Colleen Lye)[32]、刘大卫( David Palumbo Liu)[33]、大卫·波特(David Porter)[34]、苏源熙(Haun Saussy)[35]、史书美(Shu mei Shih)[36]以及斯蒂芬·姚(Steven G. Yao)[37]，此外还有其他一些人，他们在近年来都取得了不俗的成就。
虽然《假想的“满大人”》一书本身所关注的是更广义上的关于中国的表现问题，但是，这种关注从未认为对潜藏在欧洲史中的欧洲中心观的拆解应该被一种重新将中国放到世界史中心这一更为正确位置的中国中心图景所取而代之，就像在一些民族主义或种族想象中所做的那样，将其“自身”地位看成是一种伟大文明。虽然已经不是第一次，但本书中的很大篇幅还将会用来探寻这样的一种传奇故事，在这样的一个传奇故事当中，曾经存在过一个纯而又纯的“西方”，而这个“西方”就是美国和欧洲的一些思想家所一贯宣称的文明传统的源泉。但是，本书还是打算以迂回曲折的方式，来探讨这样一种对中国的潜在操控，在这一过程当中，由黄帝“子孙”所维系的文化独特性以及各个历史时期的传奇慰藉着美国新保守主义者的那些同道们。然而，我所做的这项工作，并不是要探究这种潜在的影响，而在于，我试图弄清楚，究竟是什么才是历史的真实。那种偶尔也会撼动爱国者自我扩张幻想的真实正是其所追求快乐的副产品。