译序[1]
罗志田
中国有句古话：“其作始也简，其将毕也巨。”胡适曾据此提出一种历史观：许多足以开新局面的事物，“当其初起时，谁也不注意。以后越走越远，回视作始之时，几同隔世！”[2]1793年访华的英国马嘎尔尼使团或许就是这样一类的事件。这一在当事人（至少是清朝当事人）看来并非特别重要的偶然事件，后来却引起西方史家的密切关注，产生出各式各样的诠释。各家比较一致的是都将此事件与半个世纪后的中英鸦片战争及再以后众多的中外冲突和不平等条约联系起来考察，从后来的结局反观作始之时，的确有“几同隔世”的感觉。
具体到对马嘎尔尼使团的诠释，占主流也比较不那么牵强的看法是一个为贸易所驱动的英国之（帝国主义）扩张与一个傲慢且自视为世界中心的中华帝国相遇并（因文化误解而）发生冲突；由于（顽固的）清廷与英使在是否按常规朝贡方式行三跪九叩礼这一问题上的争执，使团最后以失败告终。此事的失败体现了中国对外部世界的漠视和无知，最终导致了对中国极为不利的后果。
与西方学界对此事的关注相比（除通俗读物外至少已有好几本专书进行研究），中国学者对此似乎更多取存而少论的态度，文章不多（且以泛论即“评价”为主），第一本（似乎也是惟一一本）研究性专著是朱雍的《不愿打开的中国大门》（江西人民出版社，1989）。朱雍的著作是在大量中英文原始资料的基础上写成的，他的结论是：马嘎尔尼使团虽以失败告终，却是“一次颇有收获的失败”。朱雍修正了过去认为清朝对外政策是“闭关自守”的观念，而提出“限关自守”的新见解（因为毕竟广州关一直是开放的），并指出这一政策的效用在早期尚不无可尝试之处。
但他指出，到1793年马嘎尔尼访华时，乾隆帝仍“以限关自守的政策，狂妄自大地拒绝一切外交要求，尤其是合理的要求，就显得相当幼稚，相当顽固，相当可笑”。由于乾隆帝“拒绝同英国特使进行认真的谈判，结果问题还是问题，最后竟然由鸦片战争来解决。这不能不说是乾隆的限关自守政策的可悲结局”（朱著第304、306页）。这里的言外之意，似乎乾隆帝的限关自守政策应为后来的鸦片战争负主要责任。这正是许多西方学者的看法，也是前苏联学者的基本观念（前苏联的中国史和国际关系史著作以及我们受其影响的相关著作中，有关马嘎尔尼使团的内容大都出现在19世纪的“鸦片战争”一节之中，而不是其本应所在的18世纪末期）。
朱雍对此是提高到理论高度认识的，他认为乾隆帝的政策“在思想原则上背离民族利益和时代潮流。乾隆时期中英两国的冲突不是单纯的国务纠纷，而是两种时代（资本主义时代与封建主义时代）、两类文明（西方文明与东方文明）的冲突，其中尽管带有民族冲突的因素，但不是主要的。因为当时英国的战略意图主要不是军事侵略，而是用和平手段扩大经济利益”。乾隆帝在此时不能及时“对外开放”，而仍“抱残守缺”，结果“不仅违背了中华民族要求生存、发展和强大的根本愿望，而且脱离了世界经济发展的大势，给中国社会种下了日后沦为半殖民地的祸因”（朱著第304～305页）。这样的规律性认识当然依靠的是史家特有的后见之明，朱雍在书中多次明确提出，他正是以“现代眼光”来审视这一历史事件的。
《怀柔远人》一书对上述各种关于马嘎尔尼使团的诠释提出了挑战，体现了这一研究领域的新进展。作者是美国学者何伟亚（James L.Hevia），他获芝加哥大学博士，现任北卡罗纳大学（位于查佩尔山）历史系副教授，也是该校的国际研究计划主任。何伟亚教授在中国与欧洲列强关系以及19世纪的事件怎样影响当代中国人观察世界的方式等领域发表过不少论文，目前完成中的一本书《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》（English Lessons：The Pedagogy of Imperialism in Nineteeth Century China），则是探讨大不列颠怎样试图将清帝国转化为其心甘情愿的伙伴以保护英国在亚洲的利益的。
《怀柔远人》于1995年出版，此后在欧美学界引起褒贬不一的反应（以赞扬者为多）。对何著评价的歧异主要在书中所运用的后现代主义方法上（详后），但在文字上也出现了截然相反的认知：有人说何著文笔优美，有人又说其文字晦涩难读。这大概仍与其研究取向有关：对熟悉后现代语汇和表述方式的人来说，何著的文笔或已近于优美；但对不甚熟悉之人，则其文字也真的接近晦涩难读的程度了[3]。
有一点是清楚的，何著在西方世界（北美和西欧）引起了相当广泛的关注。一本关于清代中国的著作短期内便有十余篇不同学科的书评，实不多见。即使对何著持有不同看法的评论人，也基本承认何著颇有创新之处，是相关领域里一本必读的参考书。《怀柔远人》终在1997年获美国亚洲学会的李文森奖（最佳著作奖），表明学界对该书更多持肯定的态度[4]。下面就对这本书的内容和方法进行简单的介绍和评论。
全书的简单评介
《怀柔远人》全书分十章，第一章阐述作者那偏重后现代主义的研究取向及其思想资源，并对既存（主要是美国的）关于清代对外关系的研究提出了批评。最后一章通过讨论马嘎尔尼使团在不同时期（主要是西方）的史学及非史学的表述中的演变进程，指出从马嘎尔尼时代开始的“现代主义”观念当时就影响了对马嘎尔尼使团的认知和诠释（因而带有偏见），并且至今仍在影响整个中国研究甚而整个史学领域。针对这一点，作者最后提出了明显带有后现代主义痕迹的历史观，以矫正此类现代主义史学的影响。
具体探讨史事的是第二至九章。第二章将18世纪的清王朝建构为一个文化、政治和种族都呈多元化的广阔帝国，并探讨其对国内不同族群及对外国的政策。作者认为这一政策的基础是清代的“宾礼”，并在第五章中进行了详细的剖析。第三章转向英国，从学术思想等层面构建18世纪英国的文化和政治语境，并从当时马嘎尔尼所属的英国“知识贵族”对世界、中国及国际关系的认知转入马嘎尔尼使团的筹备。第四章接着从英方记录考察直到马嘎尔尼觐见乾隆帝为止的使团过程，而第六至七章则从中方记录考察这一过程。第八章结合中英双方记录考察马嘎尔尼使团在觐见后的余波。以“宾礼与外交”为题的第九章其实是全书的结论，将双方对同一事件颇不相同的因应与记载上升到两个几乎截然不同的观念体系，即英国的“主权平等”（sovereign equality）外交观与清朝的“差序包容”（hierarchical inclusion）天下观的碰撞。
何伟亚认为：今日存在的以国际法为基础的国际关系是16世纪以来欧洲全球扩张的产物，并已成为一种“自然化了的霸权话语（a naturalized hegemonic discourse）”。这里“自然化”指国家间应相互来往这一准则已成为大家接受的常识（其实一个国家或应有选择不与某些或所有其他国家交往的自由），而“霸权”则意味着没有此类交往传统的国家不得不按照他国制定的规则同意参与这样的国际交往（英文版第27页，下同）。同样，像过去那样在研究方法上“把西方客观主义的理论特别是社会科学的模式运用于非西方材料的研究”，恐怕也有些“自然化了的霸权话语”的意味。
他特别针对结构—功能体系理论、“对礼仪的社会科学研究方法”以及华夏中心主义观三项与中国研究相关的西方流行理论进行批判性反思。集三者之大成的是以费正清为代表的用“朝贡体制”来解释“中国之世界秩序”的系统观念，由于这一观念隐含的“西方先进/优越”而“中国落后/低劣”的先入之见，最后的逻辑结论自然是“满清政府既要为它自己的崩溃负责，也要为西方的炮舰外交负责”（应该指出，这样简单概括费正清等人的观念是不全面的）。何伟亚提出两个新的认识途径：一是他所谓的“以满清皇室为最高君主的多主制（multitude of lords）”，这才是清政府对其帝国的想像（imagining of empire），而不是什么“朝贡体制”；二是其著作的核心观念，即应更多注重清代的“宾礼”。
由于西人对异域的观察一向有萨义德（Edward W.Said）所谓的“东方主义”存在[5]，就解读马嘎尔尼使团而言，“清代史料对这一主题的叙述是无足轻重的，所有的史料都可以轻而易举地被译解成观察者的话语规则，从而产生非常明显地声称优于历史上的中国当事人的知识，因为这些人物处于表象与幻象的影响之下”（第19～20页）。这就是说，前此的学者常常把他们的“话语（discourse）”强加于清代材料，而何伟亚则拟“依据其自身的语汇来重建”清帝国的“领土间关系”（注意他使用interdomainal relations以区别于通常使用的international relations）的“特殊性”，并据此提出一种与前不同的“理解［清］帝国礼仪”的新方式（第28页）。
在过去西方“对礼仪作用的功能—工具性解释”中，礼仪是“古代或前近代社会的典型特征”而“缺乏充分自觉的理性”，这就使礼仪在惯常的传统与现代之分中居于“传统”一边，实际带有“落后”的贬义（在这里“礼仪/传统”与“理性/现代”是两分而对立的）。据何伟亚的理解，“宾礼”中的等级差序产生于并包含在天人关系的准则之中（即人是整合并扩展天道的执行者），礼仪控制着居上位者与居下位者的互动关系，是按天意行动的人去形成及完善天下秩序这一程序的一个部分。仪式上的表现（行为）囊括了广及宏观的宇宙（或天道）和具体到微观的个人观念态度，在此程序中某人/某国的地位高下及其对他人/他国的意向是通过礼仪中的方位和动作来体现的，因而一方观察另一方的态度和意向，即是否具有“诚意”，也通过其在礼仪中的表现[6]。
即使对何伟亚持严厉批评态度的周锡瑞也承认何伟亚在礼仪方面的研究成果“为加深我们对清廷礼仪的理解介绍了非常有益的概念和词汇”[7]。何伟亚以为，“礼仪的实施本身就会产生权力关系”（第21页）。正因为礼仪体现了权力关系的互动性调适（negotiation），清朝的宾礼虽然有固定的方位和动作安排，却不是完全依据定制的一成不变的生硬演示程序，而是在不同场合“可变而不拘泥的”（open-ended）。
他依据乾隆帝上谕中多次出现的“丰俭适中”一语，得出“随中线而行”（channeling along a centering path）的概念，并以之作为第六章的标题[8]。这一对译当然是不准确的，周锡瑞对此提出了严厉的指责，并挖苦说这充分体现了何伟亚的“后现代想像力”。不过，周与何在这里都有点“幸而言中”的意味。虽然何伟亚所本的中文词语的语义要有限得多，但他对“适中”的感觉（sense）大致是不错的，这证明了他确有其所提倡的“心通意会”（empathy）的能力。何伟亚将“适中”理解为一个包括导向性规范行为的过程，“这一导向行为包含在适中的进程之中，使行动避免走向极端”（第123页）。“宽严相济”的确是乾隆朝各项基本政策所追求的一个重要原则，颇足以说明“适中”的结果正是朝廷在马嘎尔尼使团事件上追求的目标[9]。
具体到礼仪之上，“随中线而行”意味着对礼仪参与者的行为安排非常注重“枢纽性的中心和多数参与者的能动作用”。何伟亚因而提出，清廷的“宾礼”“未必涉及赤裸裸的夷夏之辨”，而是一个“通过确定中心、将一切纳入满清帝国的统治之内”的过程。这一“适中过程允许差异——也将他人之权力以一种理想化的等级上/下（superior/inferior）关系纳入皇帝的统治之中”（第123～124、128页）。这样，“宾礼”不仅是清廷处理对外关系的原则和方式，而且体现了远更广阔的整合“天下”秩序的构想（这里反复出现的“统治”二字还需要加以界定，详后）。
何伟亚多次强调了清代“宾礼”在不同场合的“可变”性，而这一灵活性正掌握在皇帝手中。皇帝当然基本不欲违反体制（何伟亚曾猜测清代文献中“体制”一词的含义有时可能还包括皇帝本人的意志，说明他对皇帝的作用甚为了解），但当他愿意灵活处理时，对绝大多数官员而言，上谕的分量恐怕超过礼仪文献。实际上，何著中重建的史实表明乾隆帝自始至终全面深入地卷入并具体指导了使团接待的几乎每一步骤（乾隆帝实际上可以随时修改礼仪的具体步骤这一点提示了“宾礼”规范政治行为的程度相当有限）。在一个以“人治”而非“法治”为特征的国度里，典籍中的“礼”到底在多大程度上起作用？具体到马嘎尔尼使团之上，是皇帝还是“宾礼”更起作用呢？
在“法家”思想长期居于边缘且“法律”主要指谓刑法律例的古代中国，礼仪与实际政治的关联是整个中国古代史研究中一直注意不够而今后大有可为的研究领域。但清代“礼学”的兴起（其影响一直延续到清季民初，如廖平经学研究的一个核心概念即礼）在多大程度上可从权势关系与权力运作的角度去考察、“宾礼”或相关钦定文献在后来19世纪清廷对外关系中的影响与作用等，还值得我们去仔细思考和深入探索。若深入考察清代“五礼”修典者当时的言论心态，或能反映修典是否真以“用”为目的。盖修典这一行动本身乃盛朝应有之“盛事”，初不必问是否真的要指导“政治”；到后来则或真能起到这样的作用，但其本身是否具此功能以及在多大程度上起到此作用，都还可考。
以前西方学界（在批判帝国主义侵略的同时）多认为西方的扩张客观上推促了世界各地向“现代”的转化（即类似“现代化”的播种机），近年则越来越以一种多面相的发展视角来观察全世界的“现代化”进程。何伟亚的研究在突破旧模式方面与上述趋势有相通或传承之处，但他对“现代”和“现代化”都颇有保留——他的后现代主义立场非常明确。这一立场以及他在研究中运用的后现代主义方法，引起了褒贬不一的辩论和争议。今日中国内地谈论“后学”的已较多，但后现代主义研究方法尚未真正进入史学领域，以下即简单介绍《怀柔远人》的史学取向和方法（主要见第225～226、244～248页，并请注意下面的“现代”二字皆是从后现代立场使用的）。
后现代史学
何伟亚以为，既存的中西史家所从事的不过是试图将虚设成分剔除于史事之外，即一种消极的辨伪（falsification），以此来净化历史事件及史学编撰。他要构思的则是“另一种形式的史学”，即“不那么关注辨伪，而是更关注经过多重陈述的事件”。他将此称为“介入往昔（to engage the past）”，大致意谓史学研究本身也是一个史家参与或卷入其中的历史过程。“在某种意义上，介入往昔乃成为一个不断发展的混杂进程之一部分”。
这种新型史学关注的是“各种参差多相的力量之间的关系网络，而不是据简单的因果概念组织起来的互无联系的离散单位”。这样，“重构过去不仅仅是简单地发掘新证据、运用新方法，或揭露以前的偏见。它也意味着主动介入所有学术研究都要卷入的知识的产生与传布（distribution）的政治之中。故问题不在于怎样使叙述更少偏见或更少带有意识形态色彩，而是如何在多重诠释立场与我们日常应对的权力结构的关联之中确定我们自己的史学研究的位置”。
首先需要的就是“解构史学重构（deconstructing historical reconstructions）”，即对相关题目的既存史学成果进行批判的评估。既然史学研究涉及到权力结构，则对史料的解释中也就隐含着权力运作。史料本身可能是含有偏见的，史家在史学研究中有意无意利用了这些偏见而强化与某些主流政治主张（正统）相接近或吻合的解释，而排除那些与正统歧异的解释[10]。何伟亚因而提出要“动摇史料（事实）与解释之间的那种通常以为众皆认可的（the taken-for-granted）关系”。
他要动摇或挑战的正是既存的产生史学知识的常规方式或常规进程：“他们按照界限清晰的时空实体来安排其叙述；将文明与民族自然化为恒定的历史分析单位；据线性的因—果关系组织事件；明确以宗教、政治、经济与文化等类别来界定社会成分（the social）；并将历史发展分割成黑白分明的各个阶段。在不论是国家、民族或是真理的某种抽象概念的影响下，学者们倾向于将所有这些类型作为实用性学术探索的必须因素。这些词汇、短语以及类型为研究程序提供了基础。”
而这些词汇、短语以及类型又都是完全现代的。“现代主义试图把世界划分为互无联系的离散本体与完全可知的部分。但混杂物不仅从未消失，而且还在扩散；当混杂物生成时，跨越界限的泄漏已同时发生”。实际上，历史现象或者更多是“混杂的”而非“纯净的”，而且是处在一个不断混杂的过程之中（恐怕也未必都是可知的）。关键在于，“如果我们确实都是这样那样的混杂物，则过去与现在、‘我们’与‘他们’之间那种假定的断裂可能不过是一种现代主义虚设（modernist fiction）的特定类型而已。它并非这里所讨论的［真正］时空断裂，不过是一个我们必须跨越的想像出的间隔”。
这种超越既存界限的取向意味着更为开放的思维，“跨越界限的回报在于我们可能会把握到，无论多么短暂，还有其他行事的方式、其他存在于世界的方式。我们也可认识到还有其他类型的强制因素、其他的限制、其他形式的权势在形成与我们自己的迥然不同的主体性。倘能不将过去转化为与现在一致，或相反，若并不事先确立我们自己比前人更优越的信念，这样的允许歧异的介入意味着其他形式的批评，即比迄今为止依据启蒙理性而构想出的批评具有更广阔的人文精神之批评存在的可能”。这最终“有可能使我们再次体会到规律，而如今不过仅仅看到进步的出现与隐去”。
何伟亚要“动摇史料与解释之间的那种通常以为众皆认可的关系”这一提法使一些常规史家感到惊异。艾尔曼和胡志德对此解释说，这是因为中国和美国的史学“都是一个长期任不可一世的现代话语机制纵情践踏历史原貌的学术园地”，历史学家的事业应该是“揭开面具，并追问：论者为何要排斥其他研究视角，而被排斥的是否应该得到公正的审视”。何伟亚等人要做的，不是要“建立”任何模式，而是“在这样一个园地中重建一点多元性的内容”，并在此基础上“寻求一个更切近历史而不受现代民族国家的种种政治性计划约束的学术和思考空间”[11]。
实际上，现代主义史家同样希望能“更切近历史”，他们与后现代主义者的分歧在于怎样才能达到这一目的。比如，后之治史者是否“比前人更优越”，就是双方的一个大分歧。周锡瑞断言：“历史的事后认识加上来自近代历史和社会科学的累积性知识，使我们完全有理由相信，我们拥有优于十八世纪清廷的知识”[12]。但这恰是后现代主义者所欲“解构”的：“近代历史和社会科学的累积性知识”正是历史被“现代化”的理论渊源，而“事后认识”的优越是否能抵消今人与前人的时代隔膜这一弱点，也的确值得怀疑。
在某种意义上，“今人”与“前人”其实也和“我们”与“他们”相类，其间的“断裂”虽可能不过是一种现代主义的虚设，但“间隔”仍是存在的。何伟亚根本认为：“生在某一国并说那一国的语言并不意味着对当地之过去有着特许的［先天］接近能力”。生于斯长于斯的人要理解当地之过去“仍需转译和诠释，而两者都要求心通意会（empathy）与想像力”。换言之，“切近历史”不仅主要不靠事后认识和现代知识，反而需要有意抑制这些影响，以更能与昔人心通意会。
这样一种“更切近历史”的方式比较明显地体现在何伟亚的文化观上，对他而言，文化不应限于基本的信念和观念领域，也不是什么“系统”，而应该比过去所认知的更呈物质性、更多样化及更复杂多元、更侧重具体人与事的个性及歧异性、同时又更易于识别（legibility）并具有可整合性（constructedness），还应超越既存学术类别（如经济学、政治学等）[13]。如柯娇燕（Pamela K.Crossley）在其书评中所言：欧美的中国史学在后现代主义的影响下产生的一项显著成就即在于“重新确认文化的中心地位”。具体到史学研究上，就是将人类个体或群体的言行置于其发生当时的直接语境之中。
正是在其对“文化”这样界定的基础上，何伟亚反对那种把近代中外关系视为“文化误解”的既定解释。他针对的主要是西方的既存观念、思维和表述模式。西人讲到西方与非西方之间的“文化误解”时通常隐含了西方文化优越的预设（不过，清代读书人视外国人为“夷狄”，其实也是类似“东方主义”的“西方主义”眼光）[14]，这是何伟亚反对“文化误解”说的出发点。问题在于，如果去除歧视性的偏见，文化误解是否真存在呢？
自葛兰西之后，文化早已充满权势意味，文化竞争即是权势之争。从这个意义（以及一般意义的文化）言，近代中西文化竞争的存在及其严重性是无法忽视的。何伟亚不说“文化误解”，却处处在表现文化，他实际上是以未明言的“文化冲突”观来取代“文化误解”模式。例如，他特别注意到，马嘎尔尼带去的被认为不受欣赏的大炮即被英国人视为象征，英军在火烧圆明园时将其找出并运回英国献给女王。这或者可以看做一种“礼仪”竞争的武装发展（从这一事件看，马嘎尔尼使团与19世纪的英国及其他帝国主义侵华战争确有思想上的逻辑联系），同时也是隐含在武力表述中的典型文化竞争。
中国一些受福柯（Foucault）[15]影响要写“另一种历史”的学人，在读了何伟亚对“另一种形式的史学”的定义后也许会发现他们意想中的“另一种历史”与此有多么大的距离，甚至恐怕是本质的不同，因为他们提倡的“另一种历史”基本仍是“现代”的。中国那些自诩为“后学家”的学术评论人（他们较少从事实际的研究）读了何伟亚的论述后更当知他们口中的“后学”其实充满了“现代话语”，他们根本尚未脱出“现代”思维模式。
在西方，“后学家”与受“后学”影响的学人之间一个显著的差距，即“现代”对前者而言已成一个明确的贬义词，对后者则不一定。然而，也许因为自清季以来中国久处“落后”和“发展中”的地位，在多数中国“后学家”及受“后学”影响的中国学人心目中，“现代”仍是一个充满褒义（至少以褒义为主）的词汇（在这里现代与西方仍是近义词，反对文化霸权的解构者仍处在西方文化霸权的无意识影响之下，真是意味深长）！
在许多方面，特别是在强调对历史“人物”本身的侧重（将人与事“自然化”的现代主义似更侧重通过理性推论产生出的“规律”）并将其言行置于史事发生当时的直接语境之中考察这两点上，何伟亚表述出的后现代史学路径与我个人的研究取向相当接近。其实，类似的观念在中国传统史学中可以找到[16]，在现代西方未完全被理性控制的时空（借用一下后现代术语）中产生的史学著作中也能看到，或者这些方法本身并不完全与所谓现代性对立。
上面这段话发表后曾引起了不少误解，香港城市大学的张隆溪教授据此证明我是“后现代史学的同道”[17]，清华大学的葛兆光教授也认为我“相当赞许何伟亚‘动摇史料与解释之间的那种通常以为众皆认可的关系’”[18]。其实我原则上并不“相当赞许”这一主张，何伟亚的论述当然不能仅从这句话的文字表面理解，这里所包括的对（主要是西方的）“现代”史学的一些批评确实非常有力，但他及一些观点相近的学者似乎太过强调“现代民族国家”对史学的“制约”，至少中国的情形与曾为殖民地的印度相当不同；这不是简单可以说得清楚的，无论如何，就一般人关注的字面意义言，我认为史学诠释必须以史料为基础。
今日“后现代”已有脱离其实际含义而成象征的趋势，反对的赞成的都渐趋极端。对不少人来说，被视为“后现代”是荣耀；对另外一些人来说，指为“后现代”或其“同道”便自然成为“鸣鼓而攻之”的对象。我愿意借此说明我对“后现代史学”基本态度：许多后现代理论我尚读不甚懂，但后现代主义对既存史学观念提出了强有力的挑战，值得认真面对；实则“后现代史学”本身不仅不是没有差异的铁板一块，而是充满歧异，其中相当一些治史取向并非近年才创造出来，不过得到倾向于“后现代”的史家之强调而已。无论如何，学术领域不必是一统天下，作为治史的一种取向，“后现代史学”完全可以也应该和包括“现代史学”在内的其他各种取向并存而竞争。
现代观念无疑对推动史学研究做出了相当大的贡献，但我同意，现代性对史学（也许包括其他一些人文和社会学科）的负面影响同样不小，应该引起史家的充分注意。我不认为凡是被现代性“污染”（何伟亚语，第243页）过的“话语”都必须从史学言说中剔除，当然，对某些现代术语和概念进行适当的“排污”处理是必要的（在这一点上“解构”方法最有用武之地）。比如，去除歧视之后的“文化误解”在我看来就仍是解释中外关系中存在的许多问题的有效工具，马嘎尔尼使团事件中不少问题正来源于“文化误解”。且误解也不仅仅在出问题的一面，具体时空内的具体中外各方对另一方均有一些非常正面的迷思（如伏尔泰对中国的想像性表述，19世纪末以来中国人特别多见或抽象或具体的“西方”之长处，其中许多都有非常明显的想像成分）。
从我外行的眼光看，后现代主义具有与现代主义同样强烈的“破字当头”倾向：后现代主义者对“现代”多持程度不同但却明显的贬斥态度，与现代主义者对“传统”的态度实甚相类。他们在意识层面努力不像现代主义者那样认为“我们比前人更优越”，但其不得不在大致仍处现代的社会里打天下这一实际处境使得他们对各种现代观念不能不取攻击的态度（而具体仍多采贬斥的手段），无意识中还是依稀透露出“我们比前人更优越”的味道。
正如周锡瑞已注意到的，“何伟亚要破的很清楚，而他要立的则没那么清楚”[19]。依我的陋见，一种研究方式或研究取向总以建设为主方能持久。后现代主义者特别强调的解构意识也许使他们较难跨越从破到立这一阶段，但何伟亚提倡的“允许歧异的介入”和“更为开放的思维”又提示着这一转化的可能；到后现代主义者真能从破字当头转向建设为主时，也许他们对史学研究会做出更大的建设性贡献。我衷心希望能看到这一天。
具体回到马嘎尔尼使华事件之上，正因为何伟亚的视角与前大不相同，他所提倡的新观察角度所及之处多为过去所忽略者，故这些新领域其实仍需要大量的史实重建工作。何伟亚的贡献也许更多在提出了数量不少的应该注意的面相和问题，而不一定已完成了对这些面相的考察和解决了这些问题，对这些过去相对忽视的面相进行更深入的史实重建，必将进一步丰富马嘎尔尼使团的时代形象和历史意义。下面分专题稍微深入地讨论本书的两个重点。
“多主制”与“宾礼”
在西方既存研究的基础上，何伟亚整合并强调了清王朝在从西藏到蒙古这一广大地域的特殊政策，特别指出了藏传佛教格鲁派[20]在其中的重要作用及清王朝对其有意识的运用（这一点尤为众多西方学者所赞赏）。他强调，清王朝并不仅仅自视为中国之主，而有着欲为其势力所及的各种政治文化体系的王中之王的野心。故“以满清皇室为最高君主的多主制”才是清政府对其帝国的想像（第30页）。
但他接着暗示在乾隆帝及其臣属的心目中蒙古各部与不列颠同类，则是一个严重的误读。据清代政治体制，蒙古各部在理藩院（民国时的蒙藏委员会即其机构上的逻辑发展）治下，而英国等的“朝贡”则属礼部主客司管辖。虽然理藩院到咸同时期曾一度参与处理西洋方面的“夷务”，但在乾隆时则不然。何伟亚也许因为乾隆帝在通常接见蒙古王公的热河接见马嘎尔尼而产生出这样的联想，但这仅仅是个巧合（乾隆帝先已到热河）而非特意的安排（本应在北京觐见的缅甸使节也与马嘎尔尼同时到热河觐见乾隆帝，且何伟亚自己也注意到南掌国——老挝的使节就曾因乾隆帝先已在热河而前往觐见之，这两国都属主客司的接待范围）。
更重要的是，何伟亚特别重视的“宾礼”所涉及的对象即是主客司所接待者。周锡瑞已指出何伟亚对“宾礼”中“国家声教既讫四夷，来宾徼外山海诸国，典之礼部”一句断句有误，所以理解有问题。但“典之礼部”在这里的重要之处还不仅是周所说的礼部一直在收集记录涉外事件的材料，而是界定礼部主客司职责及“宾礼”本身所涉的范围，即清《皇朝通典》（卷60）“宾礼”所说“徼外山海诸国来朝入贡属于礼部职掌者”。所谓“徼外”，即今日所说的境外。而徼外诸国又进一步分为真正“朝贡”之国和“通市”之国。《大清会典·礼部·主客清吏司》（卷39）具体指明：属于“四裔朝贡之国”的只有朝鲜、琉球、越南、南掌、苏禄、缅甸，“余国则互通市焉”（与此相呼应，这两类“徼外”国家也都列入清《通典》之《边防典》）。
这一层级内外的区别是极为重要的，因为它正标志着何伟亚所关心的“满清对其帝国的想像”之实际意谓：与历代中国皇朝一样，清统治者（及“宾礼”等典章的编撰者）虽然把来贸易者名义上视为“朝贡”，而又视这些来“朝贡”的各国为名义上的“属臣”，心里却十分明白哪些是实际的教化和政治管辖所及的区域、哪些是“声教”波及之区、哪些是“声教”不及之区。不论文字上有多少想像性的上下等级区分和“包容”，天朝对其实际的“统治”，显然有着清晰而务实的认识，即对“徼外”诸国只寻求象征性的“统”而不期望实际的“治”（或可说是inclusion without ruling）[21]。
故何著中反复出现的“统治”（rulership）二字实需要有所界定：传统的华夏皇帝并不一定要真正“统治”天下所有的区域，如朱雍注意到的，明太祖对日本人已说得非常清楚：“如臣，奉表来庭；不臣，则修兵自固，永安境土”（按日本在清《会典》中未列入“朝贡国”）[22]。如果清朝真想实际“统治”天下，则是一个可以增强何伟亚试图区别特定的“满清”与一般意义的“中国”这一重要论点的时代转变。但观乾隆帝在敕谕中对欲派大使驻北京的英王说：“若云仰慕天朝，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。”这就清楚表明清廷同样并不想要真正“统治”天下所有的区域（何伟亚已注意到清廷的“差序包容”有较大的想像成分，但“统治”二字实容易使人产生误解）。
从蒙古到西藏这一广泛区域全部成为教化所及之区，基本是清代才出现的新局面。如清《皇朝通典·边防典》序文（卷97）所说：唐代杜佑《通典·边防典》所记范围，皆声教不通的“荒外之国”，“名曰边防，实即列史之《四裔传》”。到了本朝，则“汉唐以来所谓极边之地”在今日皆成“休养生息渐仁摩义之众”了。实际上，清人对其所面临的新现实也有一个逐步认识的过程。针对蒙藏这一特殊区域，清政府新设理藩院以处理其事务。故清《皇朝通志·礼略·宾礼》（卷46）特别标明：各札萨克（蒙古）、青海、西藏及西域回部外藩朝贡仪节，载于《会典·理藩院》编，不包括在“宾礼”的范围之内。
蒙藏区域已不属“宾礼”（及其执行机构礼部主客司）的范围是乾隆朝修典各方的共识，但其在典籍里究竟应归属何处，在一段时间里尚非所有修典人员都十分清楚。前引清《通典》在界定“宾礼”所涉的范围时指出，由于本朝声威超越历代，“凡蒙古之族，无不隶于臣仆。其内附之事，并详具《边防典》中”，已不再属于“徼外山海诸国”了。然而《边防典》（清《通典》卷100）则说：内札萨克（蒙古）各部“自本朝龙兴之初”已“久为臣仆”，而外蒙喀尔喀各部也在康熙帝北征后“受职归化”，故“皆不得以‘边’目之”，自然也不在记述范围之内。在涉及蒙藏区域时之所以出现（并需要做出）这样纷杂的解释，正体现了清廷逐步适应与前不同之管辖范围的进程。
惟这一区域在清代虽已渐成直接的教化所及之区，该区域内的“教化”实已不全是传统意义上的华夏之教，而是掺和了甚或更多是蒙藏回等特定的“教”。或可以说，清朝广阔统治区域中的“教化”，其实有着模糊而带多重性的认同（identity/identities）。值得注意的是，这一传统“教化”在实际层面的区域性异化并未在理论性的文字典籍中得到强调。作为征服者的满族贵族在入关前和入关初期可能需要联合一些非华夏的族类以增强其实际或象征性的地位，这些民族有的与满人有宗教上的相近处（如何伟亚注意到的藏传佛教格鲁派在满、蒙、藏之间的作用），但其在宗教与生活习俗等方面也相当不一致，其一致之处毋宁在于均非华夏之教。
清廷其实非常清楚其整个统治区域中何者是最主要的，他们既要明确又并不特别强调其征服者的地位。象征着满族人特权的满汉区别虽在实践层面得到贯彻（也有个逐渐淡化的过程），“满汉一家”却是长期标举的口号。随着清朝统治的巩固和自信的增强，清廷越来越有意识地转变其形象，从征服者转化为“天命所归”的君主[23]。这可以从蒙古各部与满清的特殊关系之演变过程看出：内蒙古各部早就与入关前的满族有类似政治军事联盟性质的联合，故其在清初相当长的时期内享有几乎与满人相等的特权（何伟亚已注意到蒙古各部在清代是特殊集团）。但随着满汉之别的逐渐淡化，蒙古王公在有清一代的特殊地位显然呈现出越来越模糊的趋势。
前引明、清两朝对日本和英国态度的相近说明，清朝对其实际“统治”的层级内外性认识基本仍是中国传统天下观及夷夏之辨观念那具有伸缩波动性的典型表述，并不十分需要清代特殊的“多主制”来协助达成。理藩院和礼部主客司既然有各自不同的管辖范围，何伟亚在清廷对蒙藏等政策举措上的渲染实无大助于理解乾隆帝对英国的态度。从典籍内容看，他最注重的“宾礼”可以说几乎完全是传统华夏文化的产物。故其再三致意的具体时空的“满清”与一般意义上的“中国”之别在这里不仅没有太大的参考意义，反有可能产生喧宾夺主的效果。
“宾礼”所关涉的正是费正清讨论的“朝贡体制”[24]，而不是何伟亚所关注的（主要体现在蒙、藏、回疆等广大区域的）“以满清皇室为最高君主的多主制”。这意味着何伟亚的两大核心观念及其论述统系，即“多主制”和宾礼之间虽有不可否认的关联，但其关联毋宁更多是在清代以前，到清代出现他所谓的“多主制”后反缺乏足够的逻辑联系，且在很大程度上相互疏离。结论似乎只有一个：要强调清代特殊的“多主制”及其隐喻的非华夏倾向，便当在与“理藩院”而不是“礼部主客司”相关的文献典籍中寻找理论资源；如果要强调“宾礼”的重要性，就只能多关注具体的“满清”与一般意义上的“中国”之“同”，而不是其“异”。(https://www.daowen.com)
前引何伟亚所说“宾礼”不仅是清廷处理对外关系的原则和方式，而且体现了远更广阔的整合“天下”秩序的构想这一推广（corollary），其实也与费正清的“朝贡体系”取向相类，即通过一个枝节的部分引申到中国（或清朝）的全局观念[25]。如果把传统中国的政治观念（或文化）视为一个有机整体，任何一个部分当然都反映着全体的精神。但政教不能及的“天下（世界）秩序”确非清朝关注的重心，“外国”更可以说是清朝政治观念中最不受重视的部分之一。“宾礼”不过是涉及“天下”秩序的众多清代相关钦定文献之一，是一个应对不甚受重视的特殊而非普遍群体的文献，在清代“五礼”中也居于相对次要的地位（以前“宾礼”在“五礼”中居于“军礼”之前，在尚武的清代则移至“军礼”之后），其可以推广的程度是有限的[26]。
中英两大“帝国构建”的碰撞
何伟亚的一个研究取向，就是尽可能将历史现象或事件放到其当下所在的时空语境中进行考察。因此，他强调18世纪的大英帝国和清朝与一般意义上或一般认知中的“英国”和“中国”有相当的不同。他受美国社会学家斯嘎琪裒（Theda Skocpol）将国家带回社会史分析（bringing the state back in）的影响，将“帝国”带回历史诠释之中。故他不认为马嘎尔尼使团是两个文明或文化的遭遇，而是两个建立在“差不多水火不容”的政治准则之上的“帝国构建（imperial formations）”之间的碰撞；双方都是版图宽广且在扩张中的“帝国构建”，都统治着不同种族与文化的子民；双方都各有其政治中心，也都有等级不同的属国或殖民地，而双方也都自认为比对方优越（第25～28页）。
对中国读者来说，何伟亚通过马嘎尔尼所属的伦敦“文学俱乐部”简单构建的18世纪英国“公共领域（the public sphere）”虽稍嫌简略，当有启发。该俱乐部成员包括我们熟悉的“保守”思想家柏克、经济学家亚当·斯密和史学家吉本，这些“知识贵族”时常聚会，进行吉本所说的“男人式的交谈”（除了有近人注意的性别歧视外，其意谓约略近于孔子所说的“言谈及义”）。他们的讨论都围绕着探索掌握自然及人类社会的规律，即发现真理。而发现真理的惟一途径是理性，它又和道德密不可分。这些“知识贵族”似乎都是理想化的资产阶级式绅士，他们忠于英国王室，同时又超越于腐败；与此同时，18世纪英国的实际政治却相当腐败：国会议席可以买卖、官位要靠权势影响获取、得以晋升的关键途径是上面有政治庇护人。
马嘎尔尼正是以这样的方式在仕途中得志，而他又以上述的“公共领域文化价值观”来观察和记录中国情形，一面对中国人“说公共领域”（speaking the public sphere），一面有意无意将英国政治的腐败投射到中国之上[27]。在这样的思想武装下，马嘎尔尼发现中国人一直以“不变的法则”来作为“抵御理性和推理的盾牌”。正是从这一思路逐渐引申出后来广泛流行的观念：与中国人打交道必须“坚定而有理性”，这样仍不行则诉诸武力，迫使其放弃“非理性”的态度和做法（注意理性与道德的紧密关联）。这一观念后来成为19世纪的鸦片战争及各次帝国主义对华侵略战争的重要思想武器[28]。
何伟亚指出：这一带有特定含义的“主权平等”外交话语恰是欧洲帝国主义扩张的历史产物，并随欧洲扩张的进程抵达中国。其实，关于主权平等国家互通外交的观念本身在欧洲也不过刚刚兴起于马嘎尔尼访华前，且尚未完全成形。据英国著名外交家和外交学家尼科尔森（Harold Nicolson）的研究，直到马嘎尔尼访华后的1796年，与马嘎尔尼同属“文学俱乐部”的思想家柏克才成为英国第一个用“外交”（diplomacy）这一词汇来指谓“管理或处理国际关系”事宜之人[29]。故严格地说，与“差序包容天下观”相对立的“主权平等外交观”在那时仍是一个“发展中”的变量，而非已完全确立的准则。与其说马嘎尔尼将“自然化了的（欧洲）霸权话语”带到中国，毋宁说他的访华本身是完成这一“霸权话语”所象征的欧洲帝国主义扩张的一个环节。
无论如何，是马嘎尔尼使华让后来称为“主权平等外交观”的欧洲扩张行为方式与同样带有扩张性的清帝国建立在“差序包容”天下观基础上的对外礼仪相遇。由于“礼仪的实施本身就会产生权力关系”而并非“古代或前近代社会的典型特征”，礼仪对中西双方都非常重要，同样有象征意义。在18世纪末的欧洲政治理论和外交实践中，相互尊重主权和国与国间的平等正是通过仪式来确认及达成的（第76页）。所以，双方都不想做出太多让步而想使对方就范：马嘎尔尼想让中国官员按欧洲外交规矩行事，而中国人却想让马嘎尔尼叩头。
“对满清的统治者来说，高下之分乃是通过复杂的对话来实现的，通过这些对话的持续运作，使对方的权力被包容进皇帝的统治之中。而在英国那种被自然化了而且正在自然化的话语中，高下之分体现了行为者的内在本质、是其本性的外在表现”（第212页）。这里所谓的“对话”包括从上奏通报、进贡、叩拜、赏赐等一整套仪式性程序，马嘎尔尼却一直提出进行欧洲外交常用的谈判（谈判不成则可能意味着动武）。对“谈判”这一新事物，清朝官员始终看不出其必要性何在，在马嘎尔尼看来这正体现出对理性的“抵御”。何伟亚认为，礼仪（包括书写下来的文本和具体实行过程）更多是一种充满权力运作的“政治话语”，而不一定是什么反映“文化”特征的表述。故英国派驻使臣的要求未能获准“并非跨文化间相互误解的问题，而是由于清廷官员未能适当地安排（礼仪）程序而导致的失败”（第186页）。
在这次中英交往中，乾隆帝给乔治三世的敕谕在西方是广为人知的文献，但几乎一直被误读（程度容有不同）。英国哲学家罗素早在1922年就说过，“只有到这一文献不再被认为是荒唐可笑时，［西人］才能理解中国”。研究马嘎尔尼使团最深入的中国学者朱雍在这一点上不幸与多数西人相同，他到20世纪80年代末仍明确说，“从现代人的眼光来看”，乾隆帝的敕谕乃“是外交上的一桩笑话”[30]。这正是何伟亚希望纠正的：在“现代眼光”里可笑的敕谕，如果从乾隆时代的眼光来看，或者就不一定可笑了。
何伟亚成功地指出：广为引用的乾隆帝（后来并逐步扩大到此后相当时期里的清政府甚至大多数中国人）对“先进技术”的抵拒，是一种现代（应注意这是后现代主义者眼中的“现代”）式的误读；乾隆帝在说天朝“从不贵奇巧，并无更需尔国制办物”一语时，针对的是“礼物”而不是“生产礼物的技术及知识”（何伟亚甚至认为这一长段语句更多是具体针对马嘎尔尼对礼物的夸大）。这是一个非常重要的提醒，因为周锡瑞仍在引用此语来证明乾隆帝对“西方科学之先进”的毫无兴趣。薇丽柯恩（Joanna Waley—Cohen）于1993年已撰文指出：关于中国对西方18世纪的技术发展视而不见的观念是工业革命完成之后才产生于西方，并被史家投射回对马嘎尔尼使团的解释之中[31]。何伟亚进一步阐明了这一长期（虽然更多是无意中）影响中外学者的问题。
应注意的是，马嘎尔尼访华时英国的工业革命不过刚刚起步，鸦片战争后中国人了解到的（对时人特别是后来的史家越来越具有象征意义的）先进西方工艺产品如轮船、火车、电报及快速连发枪等，对乾隆帝和马嘎尔尼同样都是未知事物。换言之，近代象征西方“先进”或“优越”的“船坚炮利”，那时基本不存在。故当时不仅中英双方国家实力大致相当，即使在技术层面，通常认知中“现代/西方”与“传统/中国”那样的对立性区别也还不明显（只要查一下一般的自然科学年表，即可知马嘎尔尼访华时“西方科学之先进”不过尚在形成之中）。
不过，何伟亚对乾隆帝随后对贸易的明显同样心态似乎太轻描淡写地滑过去了。后者证明，天朝“不贵奇巧”实不无四川话所谓“提虚劲”的意思，热河行宫中已藏有数量和精美程度都足以使马嘎尔尼自愧不如的奇巧物件（它们碰巧都非中国所生产）本身就充分说明其实天朝还是欣赏这些礼品的。正如朱雍已指出的，天朝物产丰饶，不需外夷货物一类“话语”在整个乾隆朝不断重复出现[32]。这样，何伟亚试图表明乾隆帝的敕谕更多是具体针对马嘎尔尼使团而不是阐述一般的外交原则（两者其实不矛盾），似不十分站得住脚。
但何伟亚有一点无疑是正确的，在乾隆帝（以及中国官员）的眼里，对外贸易不只是涉及“交换价值和使用价值”的经济行为，恐怕更多是一种政治、社会或文化行为（第194～195页，按清代粤海关由内务府管辖，这主要是出于经济需要还是政治需要，仍需考察，很可能两者皆在清帝考虑之中）。乾隆帝给英王敕谕及给中国官员的许多上谕中屡述关于对外贸易可能造成的社会问题，过去都视为一种“落后”或“顽固”的思维，倘不从“现代”眼光而回到当时的眼光平心考察，即可见其顾虑之所在（正如乒乓也可行使外交功能一样，“外贸”的含义在今日也不限于经济价值）。
针对过去认为清廷对来访的马嘎尔尼使团态度冷淡的西方认知，何伟亚成功地指出中英两国对使团一事都非常认真（乾隆帝的深切介入即是明证，中国学者朱雍已论及此点），这无疑体现了研究的进展。但双方共同的认真中也有不同，毕竟清廷是被动一方，而且似不存在非要接待使团不可的愿望。故双方对礼节的处理虽同样认真，在整个事件上，显然英方的认真程度要超过中方。若从乾隆帝及其廷臣的观念看，也许这一使团不过好像天上下了一场偏东雨，来得快去得也快，原非什么引起持久注意的大事。
客观上也许真如何伟亚所说，这是两个带扩张性的“帝国构建”的碰撞；但至少中国官员主观上恐怕没有那样高远的意识与认知，否则不会出现中方关于马嘎尔尼究竟是否行三跪九叩礼的记录不详这一问题。中国官员对礼仪要求的一丝不苟，也许更多是考虑他们怎样向皇帝交差，而不一定是对礼仪本身的特别尊重。也就是说，他们的认真首先是被动的：英人既来之，便须按规矩办；其次，他们在认真处理此事时考虑清朝内部的实际因素或者还超过考虑对外关系的一般准则（两者当然是相互关联的）。
正如有评论者注意到的，何伟亚在谈到马嘎尔尼所在的“英国”时多见其共性而少见其差异（Robert A.Bickers的书评即注意到他常将不列颠与英格兰混为一谈）。其实，即使不论殖民地，就在大不列颠本土之中也正有许多种族与文化的差异。身为爱尔兰人的马嘎尔尼在英格兰的伦敦谈论“公共领域”，是否会有某种程度的认同危机呢[33]？如果何伟亚把他讨论清朝内部种族文化歧异的方法运用于英伦三岛居民（以及英国与欧洲大陆的思想联系与差异），而将其探讨18世纪英国“公共领域”之社会语境和学理语境的取向用于讨论清代考据学中“礼学”的兴起与如何实施“宾礼”等礼仪的关系，相信会有更深入的认识。
从总体言，如主张“中国中心观”的柯文（Paul A.Cohen）所说，何伟亚“有说服力地提出了一种不仅考察马嘎尔尼使团，而且全面考察从18世纪至今中西互动这一整个课题的全新方式”。的确，何伟亚提出的考察方式不仅新颖，而且眼界远更开阔，尤其他对中英双方的对称性处理，即寻求一种既非“西方中心”也非“中国中心”的取向，值得我们特别关注；同时他在对马嘎尔尼使团的个案研究中也时常触及并探索一些更具通论性质的史学基本问题，这就使此书可以为更广泛的相关学者所阅读。何著长于分析，其理念的建构胜过史实的重建（这部分或因为有关马嘎尔尼使团的专著已较多，不必重复许多过去已基本清楚的史实）。所以这本书若能与任何一本同一专题但兼重叙事的著作共读（比如与前引朱雍的著作或佩雷菲特那本在中国颇得喝彩的《停滞的帝国》对看），或更能见其长，也更能见其新颖之处。
鸣谢和说明
或许因为我曾为《怀柔远人》写过书评，本书最初由社会科学文献出版社与我联系翻译事宜。我自知中英文俱不足以胜任，乃商请四川大学南亚研究所的邓常春女士担任翻译工作。初稿译出后，我有幸请到四川大学外语学院的王晓路先生出任审校，后王先生事忙无暇全校，在大致审阅初稿之疑难问题后提出了翻译体例方面的系列修订意见，对初稿的修改裨益极大。此后适留学加拿大的刘明先生返回四川大学经济学院任教，我素知刘先生曾译过好几本书并主编过辞典，又特地敦请他出任审校，幸蒙刘先生不弃，对译稿进行了至为详尽的校改，才有今日的模样。书此以记译书之不易，并对三位在教研繁忙中能拨冗从事此嘉惠学林之业深表感激和敬意！
另外，由于何伟亚对中文史料的解读能力曾引起学者（主要是美国学者）的争议，而他对这一事件的诠释当然是依据他所读出的史料之含义；甚至可以说，《怀柔远人》一书的成败在很大程度上实系于作者是否基本读懂了他所处理的清代中文史料（偶有个别错误则是任何人都难免的）。因此，经我与译者商定，本书在翻译过程中对所有被引用的中文史料均按英文原意直译，而以译注的方式抄录被引用的原始中文史料，以使读者能够较方便地观察和判断何伟亚对中文史料解读之正确与否。我要特别说明的是，出版社本来不大认同这种不合“常规”的翻译原则，但仍同意为学术的求真而别具一格，这是应该特别感谢的！如果这一做法有何不妥，自然应由做出提议的我来承担一切责任。
最后我要感谢山东大学的刘天路先生居间联系，请到本书的作者何伟亚为中文版写序；同时也要感谢何伟亚本人的欣然允诺，使中译本增色。从不长的中文版序中可以看出，何伟亚对其著作的后现代倾向并不强调甚至有所淡化，这大约提示出作者对读者的某种希望。的确，本书的长处和不足当然与其所运用的理论和方法相关，但却都不仅仅体现在无论何种理论和方法之上；在关于后现代取向的喧嚷过去之后，本书在学术史上的地位最终取决于它是否推进了我们对1793年马嘎尔尼使团和整个18世纪中外关系的认识和理解。读者可以从任何角度阅读本书，但若能不忘这一点，作者和译校者的辛劳便物有所值了。
罗志田谨记
2001年4月20日初稿
2001年10月20日改定
【注释】
[1]本序据《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》（原载《历史研究》1999年第1期）一文改写，观念和文字基本依旧，但对段落次序做了较大调整，并分成几个小节，希望能有利于读者。原文参考了Robert A.Bickers，Kai-wing Chow，Pamela K.Crossley，Jerry Dennerline，John Lee，Nancy Park，Richard J.Smith等人在英文学刊上的书评，特此说明并致谢。
[2]《胡适的日记》（手稿本），1927年1月25日（原书无页码），台北远流出版公司，1991。
[3]英文中大量后现代主义的基本概念虽然都是常见词汇，却均有其特定的指谓，很难依习见方式译成汉语，下面的拙译必有不准确之处，先请见谅。为免误导读者，凡概念性的词汇均附英文原词。
[4]应该说明的是，加州大学（圣地亚哥校区）的周锡瑞（Joseph W.Esherick）不久即在香港杂志上对评奖提出抗议并痛驳何著，这又引起加大系统（洛杉矶校区）的艾尔曼（Benjamin Elman）和胡志德（Theodore Huters）提出反批评，不久加大系统（河滨校区）的张隆溪和复旦大学的葛剑雄及我本人先后参加了进一步的讨论。参见周锡瑞《后现代式研究：望文生义，方为妥善》；艾尔曼、胡志德《马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》；张隆溪《什么是“怀柔远人”？正名、考证与后现代式史学》；葛剑雄《就事论事与不就事论事——我看《〈怀柔远人〉之争》；罗志田《夷夏之辨与“怀柔远人”的字义》，分别刊于《二十一世纪》1997年12月号、1998年2月号、4月号、10月号。
[5]说详Edward W.Said，Orientalism，New York：Vintage Books，1979。
[6]我的复述适当简化了一些我自己也不十分有把握的关于discourse of agency等术语，在这里似乎天道的执行者（agent）在执行过程中又有相当自主性，参阅第19、131～132、216页。
[7]周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号，第113页，按周锡瑞实际上并不欣赏何诠释清朝礼仪的一些后现代“概念和词汇”。
[8]a centering path似乎意味着“中心”本身也是动态的，甚至可能是有意识的动作中轴。如果何伟亚确实这样看，则有些问题。在这里目标和手段的着力位置是不同的：“适中”虽然是追求的目标，但作用力则在宽和严或丰和俭的两端。这与上古举四方以定中央的典型中国传统思维是一致的（传统中国绘画中的“烘云托月”技法亦然，意在彼而迹在此）。一言以蔽之，力的作用点在两端而不在中心。
[9]参阅戴逸《乾隆初政和“宽严相济”的统治方针》，上海社会科学院《学术季刊》1986年第1期。朱雍引用了此文并已将此观念运用于马嘎尔尼使团的考察。
[10]在过去的史家利用了史料所含偏见一点上，我个人以为无意者居绝大多数，因为大部分史家或努力客观、或努力接近真实、或努力做到“科学”，总之他们在做他们认为是“正确”的或理当如此的事。当然，无意为之与有意为之所造成的结果可能是同样的。
[11]艾尔曼、胡志德：《马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》，《二十一世纪》1997年12月号，第127～128页。
[12]周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号，第113页。
[13]关于何伟亚对“文化”在史学中的应用及可能的作用，可参阅Judith B.Farquar & James L.Hevia，“Culture and Postwar American Historiography of China，”Positions，I：2（fall 1993），pp.486～525，其经过缩略的中译本刊在《文史哲》1996年第6期。
[14]许多中国学者在此方面的确隐受西方影响，但以“文化误解”诠释中外关系这一模式虽然存在于中国，其实并未生根；从1950年起的30多年中，经济利益以及半经济半政治的资本主义与封建主义之冲突，似乎是占主流地位的解释。
[15]对于Foucault的译名，我个人倾向于采用海外多用的“傅科”，因其继承了从中国姓氏中确定谐音的近代翻译传统；而“福科”则未见任何优越之处（若完全据音译，似乎“甫蔻”更近），此处姑从众。
[16]参见罗志田《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，《四川大学学报》1996年第2期。
[17]参见张隆溪《走出文化的封闭圈》，第168～172页，香港商务印书馆，2000（我对张教授的答复见拙文《“现代误读”的继续》，《二十一世纪》2001年4月号）。
[18]葛兆光：《中国思想史》第2卷，第50、52页，复旦大学出版社，2000。德里克（Arif Dirlik）对后现代主义的理解显然要深入得多，他对拙书评的反应是：“关于何伟亚一书的书评尽管表示出非常赞同，但结论是后现代主义需要从对历史的解构进入到更多的对历史的建构，这样才能对历史研究做出持久的贡献”（德里克：《后现代主义与中国研究》，《中国学术》2001年第1辑，第36页）。这里也有所误解，因为我赞同何伟亚实不到“非常”的程度，不过他那“尽管……但……”的句式说明他清楚地读出了我与后现代主义不一致之处。
[19]周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号，第115页。
[20]许多非藏人又称之为黄教，甚至笼统称为喇嘛教，其实严格的称谓应为藏传佛教格鲁派，且这仅是所谓喇嘛教中的一派而非其全体，这一点承四川大学历史系冉光荣师指教。
[21]本段及以下数段的讨论，参见罗志田《先秦的五服制与古代的天下中国观》，《学人》第10辑（1996年9月）；《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》第14期（1996年12月）。
[22]朱雍：《不愿打开的中国大门》，第280页。
[23]这个问题牵涉甚宽，可参看罗志田《夷夏之辨与道治之分》，《学人》第11辑（1997年6月）。
[24]费正清意义上的“朝贡体制”又正是何伟亚所欲挑战者，何伟亚在这方面的贡献在于将“朝贡体制”从“结构—功能”解释取向中解放出来而置于更切近原状的时空语境和动态进程之中。
[25]这本是西方“汉学”的传统强项，傅斯年已注意到：“我们中国人多是不会解决史籍上的四裔问题的。……凡中国人所忽略，如匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题，在欧洲人却施格外的注意”（傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见其《史料论略及其他》，第49页，辽宁教育出版社，1997）。不过如章太炎所指出的，“审边塞而遗内治”这一“外国人读中国史”的取向早已流入中国，成为民国新史学的一个特征，他认为：“中国之史，自为中国作，非泛为大地作。域外诸国，与吾有和战之事，则详记之；偶通朝贡，则略记之；其他固不记也。今言汉史者喜说条支安息，言元史者喜详鄂罗斯印度。此皆往日所通，而今日所不能致。且观其政治风教，虽往日亦隔绝焉。以余暇考此固无害，若徒审其踪迹所至，而不察其内政军谋何以致此，此外国之人读中国史，非中国人之自读其史也”。参见章太炎《救学弊论》，《华国月刊》1卷12期（1924年8月15日），第11～12页（文页）。这方面进一步的讨论，可参见罗志田《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年第4期；桑兵《四裔偏向与本土回应》，见其《国学与汉学——近代中外学界交往录》，第1～30页，浙江人民出版社，1999。
[26]打个比方，美国政府对印第安人或波多黎各的政策虽然也会反映美国政治精神的基本原则，甚至可能反映出一些美国《宪法》等基本文献中忽略的内容，但要探讨美国政治的基本原则，去考察《宪法》或比考察这些政策更能说明问题吧。
[27]马嘎尔尼笔下对中国的观察直接（并通过后来的诠释者间接）参与了“进步”和“文化冲突”这类何伟亚所反对的“现代”观念的形成。但应该指出，马嘎尔尼访华时正值和坤当权，官场腐败的确明显易见，故他不一定就是将英国政治的腐败投射到中国之上；不过，其在同样腐败的英国官场的经历应能有助于他对中国类似现象的把握。
[28]对不遵从“理性”（即不道德）者即可以诉诸武力这一“自然主义”思路与一些西方传教士认为中国人不遵从上帝爱邻如己（即不开放）的准则即可用武这一宗教性思路异曲同工，仍是一种对“非我（the other）”即可不依我之价值观处理的自我心安方式，无意中都为帝国主义侵略提供了思想武器。关于传教士的思路，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年第6期。
[29]Harold Nicolson，Diplomacy，3rd ed.，New York：Oxford University Press，1964，pp.11～12.
[30]朱雍：《不愿打开的中国大门》，第306页。
[31]Joanna Waley—Cohen，“China and Western Technology in the Late Eighteenth Century，”American Historical Review，98：5（1993），pp.1525～1544.
[32]朱雍：《不愿打开的中国大门》，第80页。
[33]从宗教到生活习俗，爱尔兰人与英格兰人之间都还有其他许多程度不同的歧异。崇尚理性的马嘎尔尼能否完全超脱双方的多层面歧异，至少需要考证。