超越象征性和功能性礼仪
汉学家们研究清帝国礼仪的方式，使人联想到让·卡马洛夫（Jean Comaroff）眼中第一世界对“第三世界”他者所做的某些研究。卡马洛夫在研究南部非洲的躯体常规强化训练时，注意到，在殖民地语境中，殖民地原住民的活动常常被欧美社会科学归为“原始的”、“次政治化的”和“礼仪化的”（1985：551）。结果是使这些活动客体化了——也就是说，将它们置于离观察者本身有相当时空距离的地方，把它当做带有错误意识的方法，当做非西方世界在充分理解现实方面的失败与不足（费边Fabian，1983和德·瑟蒂尔de Certeall，1988：1～17，209～243）。在这个意义上，礼仪常常带有贬损性内涵，尤其当它包括了如磕头这样的躯体动作时，在来自北大西洋民族国家的著作中，这些躯体动作已承载了贬义。而且，当礼仪并不直接具有如造就团结或在艰难时期提供心理上的放松等实际效果时，礼仪在习惯上就被降低为模糊的，不成熟的象征王国。在分析者看来，这样的建构不仅被动地反映现实，而且如同所有的表述方式一样参与了现实的产生[36]。
要对礼仪活动与诸如第一个英国访华使团这样的事件的关系提出不同的阐释，这可不是简单的事，其主要原因，正如卡马洛夫所说，是有关观念已深深地嵌入社会科学和欧美学者的活动（这是我加上的）之中。简短地回顾一下费正清对权力结构与文化的区分，有助于澄清这一点。在最近的关于礼仪的社会学理论中，凯瑟林·贝尔（Catherine Bell）指出，自20世纪初开始，“神圣王权”的研究就与礼仪、政治权力及其合法化密切相连。这种联系往往与上述礼仪的工具性有关：礼仪是一种技巧，旨在掩盖权力的残酷。在纪尔兹（Geertz）、卡纳丁（Cannadine）和布洛克（Bloch）[37]等人的研究基础上，贝尔不同意上述观点。相反，她认为，礼仪活动本身正是权力关系的产物与谈判过程。这种洞见取代了权威的权力观念，该观念把礼仪化视为“策略性的行为模式”，这种行为模式“产生了细致入微的权力关系，这种关系的特点是：接受与抗拒，就利益而谈判，以及霸权关系中的补偿问题等等”（1992：193，196）。
贝尔所完成的重新定向，旨在消除权力结构与文化之间的区别，表明礼仪活动本身就产生权力关系。但是，这样产生的关系就不再是单向度的，也不再依赖礼仪之外的领域。并且，贝尔关注策略、细节、接受、抗拒、谈判等等问题，从而使礼仪不再是被表演的剧本，从根本上使礼仪活动本身具有了历史真实性。另外，这也意味着旧有的礼仪形式可以适用于说或做新的事情——亦即它们本身是可以被修正的。贝尔对礼仪的重新研究，其优点之一是提供了某种观念，即礼仪活动是在相互竞争的舞台上进行的，保持和谐和确认共有联系也许只是普通社会学所研究的礼仪的一个方面而已（参见陶西格Taussig）。近来，依据对中国所做的实证主义研究证明贝尔的观点是合适的。
譬如，约翰·海（John Hay）在他对书法和脉搏理论（pulse theory）的研究中指出，某些我们也许会将其与解剖学联系起来的术语，被广泛地运用到其他领域如艺术理论、亲属关系、拓扑学以及文学理论等等。约翰·海进一步指出，这些词汇并不一定采用比喻的含义（由原意引申至其他语境），而是采用了相当直接的含义，就像在宏观世界—微观世界的关系中一样（1983a和b）。思考这类关系的一个方法是设想宏观世界在微观世界里将会显得很小。另一个方法是思考局部—整体关系（提喻），或者思考那些本体不同而结构相似的事物（见第五章）[38]。
我认为，上述洞见至少在两个方面有助于思考清帝国礼仪。首先，礼散布于形形色色的活动和各种各样的文本记录的传统之中。乾隆时代，礼深深地嵌入清帝国的统治过程之中，嵌入儒、释、道的哲学和实践之中，嵌入家庭事务管理之中，嵌入祖先崇拜、鬼怪崇拜之中，也深深嵌入外交之中。正如安杰拉·齐托的著作所说的，礼不但贯穿于帝国活动，也被载入文本。因此关于礼有许多各种各样的讨论、研究和著述（包括考证学家或实证研究学者们的大作）（齐托1989和即将出版的著作）。关于礼的多种话语挑战了礼的简单定义，挑战了那些试图毫不犹豫把礼归入某个种类（如与理性相对的文化）的努力。
约翰·海的著作的第二个意义在于注意到宏观世界—微观世界的关系。这一观念的含义与清帝国礼仪的重新概念化尤为相关。为了昭示这一点，有必要回顾一下《大清通礼》中的五种帝国礼仪：①吉礼，用于祭祀天地，在这个礼仪中，皇帝是天之子。②佳礼，这与君主的统治有关，包括皇帝监控下的全国官僚系统的设置，听取奏折，处理政事（听取奏折和处理政事分别被称为“听”和“政”。③军礼，与皇帝作战有关。④宾礼，这种礼仪是本研究的关注焦点，是关于皇帝与其他领主的关系，并作为帝国范围内所有民族间主/宾关系的典范。⑤凶礼，包括上至君主下至百姓的葬礼礼仪。
总之，礼仪规定了皇帝全部活动，在时间上，从年初到年末（包括阴历和阳历），在空间上，大至天下，也就是整个世界。没有绝对的外方，只有离中心的相对远近。因此，常常通过礼仪活动来重建中心。礼仪中要确立与显示出参加者距皇帝身体的远近程度。要运用最重要的定向原则（如上—下，远—近等）来安排参加者和一些事物（如帝国权力的标志）的空间位置，由此表示和产生特定的政治关系。借助空间的控制和个人位置的安排，帝国朝廷表明了这样一种含义：天下大势皆在皇帝的了解、操纵、规制和囊括之中。在这个意义上，五礼中的每一种都包含着宏观世界—微观世界的关系。因此，没有必要进行分析以区别宇宙论含义的礼仪与实用含义的礼仪[39]——任何被称为“礼”的行为，总是既有宇宙论含义，又有实用性。
如果以提喻或类似方法看待《大清通礼》中的各种礼仪间的关系，则上述论点就更有分量了。这种种关系在吉礼的大祭祀中表现得尤为明显。大祭祀是礼仪文本里首先谈到的仪式。它表现了四季循环的极端重要性，两至两分把一年分为相等的四个部分。如安杰拉·齐托指出的，《大清通礼》对冬至祭祀的叙述极为详尽（1984）。至于夏至祭祀，因为活动完全一样，因此礼仪文本仅仅要求参照冬至祭祀，由此可以推想，冬至祭祀地位高于夏至祭祀，冬祀是夏祀的基础。两分的祭祀要简单一些，比两至祭祀略有变化，春分祭祀地位高于秋分祭祀。礼仪文本不但谈到各次祭祀之间的相似之处，也谈到它们的不同：文本中冬至之后的部分谈的就是与它不同的地方。齐托说（我认为是正确的），通常认为每对祭祀具有同等重要性和比例，似乎它们是一种永远处于变化却又十分和谐的体系。而实际上，它们各自的重要性是不一样的。通过或有或无或差异这类符合逻辑的信号来表示某些祭祀的地位较高而某些祭祀地位较低，较高者要涵盖和包括较低者。
因此，不能简单地把等级制仅仅作为“传统”中国的组织原则，《大清通礼》所指陈的等级观念更是借助包容或涵盖而得以体现，这种包括或涵盖同时亦保留差异。吉礼所表现出来的对宏观世界—微观世界、提喻、类似、差异等的巧妙运用，使我想到了帝国权力之根本，它渗透到清的一切权力之中，并显示了清廷借以建立统治并声称统治合法的根源[40]。
我在此回顾的这些著作还提供了探讨清帝国礼仪的其他方法——我认为这些方法不需要完整表达或实质表达研究主题。它们也促成重新思考其他一些涉及中西关系的臆断。譬如，让我们对如下宣称暂表怀疑，即英国人就像19世纪的其他欧洲人一样，不是忙于使外交礼仪化，而是热衷于通过“国际法”使国际关系理性化。可质疑的还有：①在英国外交活动中，礼仪居于什么地位？②英国关于国与国关系的设想是否涉及宇宙秩序？这两个问题将在第三章和第四章里详细阐述。据我对马嘎尔尼访华记载的了解，上述两个问题的答案都是肯定的，实际上，英使对清廷的礼仪活动投以不以为然的目光，其看法类似于明智的理性对罗马天主教堂的评论，但同时，他又把典礼视为主权国家相互承认因而也就是使谈判继续下去的根本方式，至于“国际法”是否涉及宇宙，只要看乔治三世给乾隆帝的信就够了，信中多次提及上帝与自然。如果以为这种“提及”仅仅只是某种夸张或拘于礼仪，那就等于摈弃或忽视它们，其行为类似于对清帝国礼仪观念的摈弃或忽视。