马克思主义是科学的人类学和科学的人道主义

〔法〕L·塞夫

从《1844年手稿》到《德意志意识形态》，再到《资本论》，马克思从来没有停止明确地提到人、人的异化和人的整个发展，这是一个明显的事实。因此，正象马克思主义的思辨解释所认为的那样，马克思主义是一种人道主义。但是，这种思辨解释仅仅满足于表面现象，它没有认识到马克思的科学认识论的复杂性，未能提出在这些词后面起作用的那些概念的真正地位问题。在《资本论》和《1844年手稿》里都使用了人这个词或异化这个词，但这并不足以证明它们在这两部著作里是意义相同、地位相同的概念。确定一个概念的地位的，是这个概念所表示的本质的性质。在《1844年手稿》中，人的概念是指一种抽象的人的本质，历史的主体，象经济范畴这样的社会关系是它的现象，即外部表现。当人们说“个人是社会存在物”的时候，它的意思是，即使“我们应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”，但是社会存在物与个人并没有什么不同，因此个人就是“总体”。[2]

在这个关键问题上，《关于费尔巴哈的提纲》的第6条与《手稿》决裂了，甚至与所有以前的概念决裂了。这个社会存在物被理解为与个人完全不同的东西。它是“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和”。[3]这就是哲学家们想象为“实体”或人的“本质”的东西的“现实基础”：旧的人的概念因此必须彻底颠倒过来。它的意思决不是说，所有人的概念现在必须作为幻想的东西被抛弃，但是它表明，关于人的抽象概念不应该同关于抽象的人的概念混同起来：每一个科学概念作为概念都是抽象的，但是按照马克思主义的要求，只有当这个概念抓住了自己对象的具体本质时，它才是科学的。因此，当我们在《德意志意识形态》中读到“人们的存在是他们的实际生活过程”这个说法时，决不能把它与1844年的“个人是社会存在物”的说法等同起来。在某种程度上，它具有相反的意义：人并不是当我们以虚假具体的直接方式把他当作孤立个人考察时乍看起来的那种样子；相反，他是必须在对产生这种个性的客观社会条件进行的调查中费力气去探索的东西。因此，这里不是放弃了人的概念，而是对它进行了科学的改变的问题。人的本质的概念对成熟的马克思主义应该具有意义，一种完全崭新的意义，即唯物主义的和辩证的意义。这个本质不是抽象的而是具体的，不是理想的而是物质的，不是自然的而是历史的，不是孤立的个人所固有的，而是社会关系的总和所固有的。

对马克思主义的反人道主义解释则把这个结论孤立起来并加以歪曲。在它看来，马克思主义作为理论根本不是人道主义，而是与人道主义正好相反的东西，因为马克思主义认为：存在着的人（不用说，不是生物学上的，而是历史和社会中的人）不是一种现实的、独立的实体，也没有真正独立的历史（异化、复归），即人不是历史的主体；理论在每一个时代关于人能够知道的只是那个时代的具体生产方式的结果；社会关系的支撑物、经济范畴的人格化及其涉及的不同方面，没有理由与一个具体人的统一体混为一谈。因此，不管现象如何，“人”和“灵魂”一样不是现实的概念，例如，他在历史上的发展和灵魂的显现一样不是现实的过程，人的充分发展和灵魂被拯救一样没有现实的前途。在这种意义上，相信有“人的科学”也和相信有“灵魂的科学”一样不合理。因此，历史唯物主义不应该被看作是关于人的一般科学理论，马克思主义哲学的组成部分，而只应该被看作是历史科学的基础。

这一切源于一个正确的思想，而且这些分析也肯定没有完全忽略真实的情况。但是反人道主义解释所没有看到的，它从歪曲《关于费尔巴哈的提纲》的第6条的时刻起就忽略了的东西是，虽然人的本质同社会关系的总和吻合，在任何程度上都不再是孤立的个人所固有的一种抽象物，然而它依然是一种先于每一个特定个人的存在的本质，个人的存在实际上是这种本质以另一种形式的再现，这种再现在阶级社会中必然是矛盾的、支离破碎的和不完全的，但是现代生产的规律本身终将使这种再现象个性形式所要求的那样成为完整的。正因为如此，马克思主义的社会关系科学从同思辨的人的概念决裂（不应该贬低它的意义）开始，决不禁止在这种决裂结果的基础上重新回到对人类个体及其具体生活形式的科学认识上来。事实上，说它并不禁止太不够了：它要求这样做。它之所以要求这样做，是因为正如我们在上面已经看到的，社会关系基本上无异于人与人之间的关系。这是主要之点。自然，这并不是说，社会关系是通常意识形态意义上的那种“人的关系”，即那种被认为按其本质先于这种关系的人们之间的关系：从1845—1846年以后这是不成问题的。总之，人是由社会关系产生出来的，这丝毫没有使自由“消失”，而且相反，这使得自由实际上包含的内容和它所依赖的基础即历史必然性变得很明显。但是，如果说人们能被这些关系产生出来，那是因为这些关系决不是与人们没有联系，而是构成他们的现实生活过程，而且只有在这些关系是人们之间的关系的限度内，它们才能够构成他们的现实生活过程。这一点在最著名的，也是被研究得最多的马克思关于历史唯物主义的一般说明中，即在《政治经济学批判》序言中说得最清楚，我们应该记得那段话是这样开始的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。”[4]还有一段毫不含糊的话：生产关系，即离开人们的意志而客观地独立地存在着的一切社会关系的基础，不是思辨哲学所称呼的“人的关系”，“主体间的关系”，他们的“意识”和“自由”的反映，然而这些客观的和必然的社会关系无非是在人们存在的社会生产中把人们联系在一起的关系。[5]

当然，商品拜物教、社会关系的物化、社会关系“对生产当事人的独立”和资本主义社会特有的一切客观幻想，使得这种人与人之间的关系采取了“物与物的关系的虚幻形式”。[6]但是马克思主义的分析确切地表明了这是一种幻想，并且把这种幻想的秘密揭露无遗。它证明了，如果我们考虑其他生产形式，那么商品生产占主导地位的社会所特有的这一切“神秘”现象就会消失，因为其他生产形式都很清楚地表明，不管现象如何，社会关系始终是“个人之间的社会关系”。[7]换句话说，马克思主义决没有用对社会关系的研究取代对人的研究；相反，它表明了这两种研究在根本上是一致的。但是，它也表明了，对以客观物质形式存在的社会关系的研究必然是第一位的，因为它们是全部社会的人的生活的现实基础。《1844年手稿》的错误，不在于断言人的本质和社会关系之间的一致性、圆圈性（如果人们把1845—1846年的理论上的革命变成为一种彻底断裂，那就会忽略这一真理在成熟马克思主义中仍然继续存在）。毕竟，1844年关于“个人是社会存在物”的提法在14年以后又一字不差地出现在《政治经济学批判》的第一个草稿中。在这一段时间中所发生的变化（这个变化是非常之大的），是由同样措词表达的、在1844年仍处于科学以前的矛盾状态的现实关系，在唯物主义意义上被完全颠倒过来了；如果说在1844年人的本质被看作是基础，社会关系被看作是它的表现，因而它仍然取决于一个至少部分地是形而上学的本质概念，那么在1858年则已变得很清楚，一切都取决于客观条件，这些客观条件“既不是从个人的意志，也不是从他的直接本性中产生出来的，而是从已经使得个人成为由社会决定的社会存在物的历史条件和关系中产生出来的”。[8]

在这里，人的概念（“人的本质”）已成为一种科学的、辩证的概念。人和社会关系之间的圆圈性继续存在着，但是已被颠倒过来了——因此在它的一切环节和方面都被改变了，但不是被消灭了。如果看不到这一主要事实，人们就会忽略整个成熟马克思主义的意义。

因为通过对社会关系的研究重新回到现实历史和具体个人，正是马克思主义意义上的整个科学工作的目的，也就是为了革命改造而对具体形势进行的具体分析的目的。正因为如此，我们首先不应该在《资本论》中把对抽象规定性的研究同对它们的不变结果、即具体的人类现实的研究任意地分割开来。马克思在写作《资本论》的时期一直没有放松过对具体的人类现实的研究。例如，在第一卷论剩余价值生产的第三编中，分析涉及到一个20岁的女时装工玛·安·沃克利的悲惨故事，这个女工在1863年6月死于“劳动时间过长”。[9]又例如在这同一卷论资本积累的第七编中，如果我们忘记了资本积累的一般规律是“资本的增长对工人阶级的命运产生影响”[10]的规律，那我们就不能理解这种规律，马克思论述这种规律的运动情况时，甚至列出了在兰格托弗特74名工人睡在12间房中的拥挤情况的统计表。[11]也正因为如此，不应该忘记，如果《资本论》象马克思原来构思的那样彻底完成了的话，那么它就会以阶级斗争作为它的理论的终点。这是恩格斯在他给第三卷写的序言中所明确提醒的事情：“他们的存在所必然产生的阶级斗争，应当作为资本主义时期的实际产物”。[12]马克思在1868年4月30日致恩格斯的一封非常重要的信中，给恩格斯概括介绍了他的著作在利润率问题方面的大致计划时，是这样结束他的叙述的：“结论就是阶级斗争，在这一斗争中，这种运动和全部脏东西的分解会获得解决。”[13]此外，更一般地说，正因为如此，无论整个《资本论》还是其他经济理论著作，都不应该同马克思的历史著作和政治著作任意地分割开来，因为理论在活的历史上的这些具体应用决不是历史唯物主义的外在的和次要的图解，而是它的真理本身在行动中。总之，正因为如此，马克思和恩格斯的全部著作不应该同他们的政治实践分割开来，否则就无异于把包含了马克思主义全部精神的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条（“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[14]）变成为一种陈词滥调。《1844年手稿》已经说得非常明确：“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[15]

而现实的共产主义行动就要求对具体现实的科学理解。因此，理论重新回到人类个体的问题上来，是马克思主义最重要内容的一部分。只有在耐心地等到对抽象社会规定性的总和进行了必要分析之后，才能在理论上和实践上做到重新回到具体个人——若没有这种分析，对具体、对人和对实践的赞扬并不能使我们避免意识形态的幻想，而且肯定要使我们陷入这种幻想。

因此我们可以看到，在何种意义上，正是因为历史唯物主义是关于社会关系、人的具体本质的科学的基础，实际上在这同时远远不止是这种基础：它是所有一切关于人的科学的基础——从政治经济学开始，当然也不能忘掉个性心理学（个性心理学是关于人的科学概念的一般理论，补充了作为关于自然的科学概念的一般理论的唯物主义，从而是马克思主义哲学的组成部分）。用恩格斯的高度精确的说法来表达，历史唯物主义是一门“关于现实的人及其历史发展的科学”，[16]我们可以把它称作社会的人类发生发展学，它的对象就是“处于社会关系中的人本身”的发展[17]。因此，它也是科学的人类学，更确切地说，是科学的人类学中同生物学部分密切相联的社会历史部分。说历史唯物主义无需人的概念的理论帮助，是极其错误的；完全相反，它需要建立一种表示新的本质即社会关系的新的、非思辨的人的概念。正因为如此，科学地使用人的概念在正常情况下要求用复数：与处在社会关系中的现实的人们相反，单数的人一向是一种认为人的本质可以直接在抽象的、孤立的个体中找到的唯心主义的神秘概念。然而，在两种确切的意义上可以使用单数的人的概念：一方面是在说对一切历史时代一切人都大致共同的社会（以及自然）特征的总和时——这在马克思的著作中是一种常见的用法。这种用法是许可的，然而是危险的，因为只要把这种抽象概念同具体本质稍一混淆，就可能滑入思辨之中。另一方面是在说真正的个人时，这时为了避免同思辨的单数相混淆，最好是直接使用个人这个词。这种新的、科学的人的概念对马克思主义有最明显的帮助。首先，这是历史唯物主义本身的一个基本概念，因为如果没有它，无论生产力（人是主要的生产力）还是社会关系（归根结蒂总是人与人之间的关系）都是不能想象的。它对思考阶级斗争和社会革命也同样必要，因为社会矛盾对其中产生出的人们的影响是整个历史运动中的基本环节；正因为如此，对马克思主义的反人道主义解释不能清楚地说明阶级斗争和革命的内在必然性。但是，这种新的人的概念还能给马克思主义以其他宝贵的理论帮助，特别是这样一点：它使得最终有可能建立一种关于个性和个人的科学理论。人们不停地试图建立一种与马克思主义相联系的关于个人的理论（这个任务的必要性是任何人，甚至理论反人道主义的信徒也不能否认的），但是又从与马克思主义完全不同的基地出发，这显然使得它们之间的相互联系成为不可能，之所以有这种做法，其根本原因在于没有认识到上面这一点。因此，明确认识到历史唯物主义构成科学的人类学，是正确解决这个问题的关键。

我们也能够看到，在何种意义上马克思主义可以被描述为科学的人道主义：即关于个人在历史上繁荣发展的矛盾和条件以及马克思所说的全面发展的个人在共产主义社会中必然到来的理论。当然，人道主义和科学这两个名词往往被认为是不相容的。值得注意的是，这种不相容是思辨人道主义解释和理论反人道主义解释的共同假定，尽管这两种解释截然相反，它们却是理解人道主义内容和科学严谨性之间的排斥的两种方式，它们都把这种排斥看作是不言而喻的。在前者看来，马克思主义的人道主义不能囿于纯科学的约束，因为这不能达到人的带根本性的东西；在后者看来，马克思主义的科学性不能容许陷入人道主义，人道主义只能出自意识形态。但是两者都没有注意到的基本事实是，马克思通过建立历史唯物主义以及辩证法，使得科学能够达到人的本质，因为在这种本质的意识形态形式之外，他发现了它的现实存在；因此，经验主义的科学概念和唯心主义的本质概念之间旧有的不相容性就不成立了。而且，由于向现实本质的概念转变意味着向这种本质的历史概念转变，个人就是处在社会关系再生产的过程中，马克思主义的人类学就是关于人的发展的科学。在这种意义上，虽然不能说被设想为独立实体的人的本质自主实现，全部历史还是完全可以被看成是人类个体逐步繁荣发展的历史。这就是马克思1846年在给安年柯夫的长信中所说的：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。”[18]马克思在这一点上从未变更过；他后来的所有著作都是它的发展，特别是《资本论》，在这里顺便勾划出了社会个体演变的全部轨迹一从“个人尚未成熟”[19]的原始社会直到“全面发展的个人”[20]的共产主义。

的确，尽管这在理论上完全合理，人们可能还是不愿把马克思主义取名为科学的人道主义，因为在实践中与人道主义这个名词有关联的意识形态歧义特别多，加之那些对马克思主义的人道主义的解释又往往带有思辨的、甚至修正主义的色彩。的确，各种各样的货色都贴上了人道主义的标签，从古典人文科学到费尔巴哈的思辨人本学，从轻信人对人的直接认识的价值到把资产阶级关系抽象地理想化，从宣称人是对人的最高存在到以基督教“人格主义”的名义攻击“极权主义的”社会主义。泰拉神父关于“凡是发展的事物都要汇合”的名言，最近又为“人道主义”开辟了另一个应用的领域：将各种“善意哲学”加以折衷，将不同社会制度国家的和平共处和对立意识形态的共处（这是一种拐弯抹角的思想斗争形式）加以混淆的领域。很清楚，马克思主义为了在一切方面开放，不能抹去自己的界限。马克思主义不是全基督教会的人道主义的思辨多声部乐曲中的一个声部，甚至连低声部也不是。这是很明显的。然而，只保留马克思主义理论对思辨人道主义的批判，拒绝把它描述为科学的人道主义，也是助长意识形态的歧义，这一点也同样很明显。这种对马克思主义的解释也同样是思辨的和修正主义的，尽管方向完全不同。马克思主义不是把人抽象掉的任何结构主义的组成部分，甚至连赋形剂也不是。那种认为社会主义的“人的面孔”的某些畸变可能根源于这个学说的基本特征的错误看法，更是不应该赞同的。马克思和恩格斯在其全部著作中未曾回到人们无意地制造着自己的历史这种观念上来：这同社会关系与个人相比占首位的唯物主义原则根本不对立。历史是人们的历史。正因为如此，整个说来，虽然毫无疑问，从意识形态的方便考虑，有理由反对把马克思主义描述为科学的人道主义，但是也有同样重要的理由要求做出正相反的结论。因此，没有任何严肃的理由不去坚持纯理论考虑促使我们提出的主张：既然历史的科学和人的科学是一致的，马克思主义就是科学的人道主义。

从根本上说，人道主义这个名词是同马克思主义借以说明自己的大多数名词一样的。例如，我们知道，有一个时候，马克思和恩格斯不喜欢唯物主义这个名词，拒绝承认他们自己的哲学立场是唯物主义。这是可以理解的：不管唯物主义有什么优点，既然它是法国十八世纪思想家、费尔巴哈的思辨人本学，福格特之流的“巡回传教士”[21]的平庸科学主义的方法，在某些方面是形而上学的方法，它就总是一种哲学的意识形态。马克思和恩格斯的任务当时不是实践这种意识形态，而是与它决裂。然而，当决裂已经完成，对它已经采取了适当立场之后，马克思和恩格斯立刻就明白了，新理论是旧唯物主义的科学变形，唯物主义发展中的更高阶段，考虑到它的基本特征，还是应该用唯物主义这个名词来称呼它。辩证法这个名词也是一样，它在起初可能由于打上了黑格尔主义的烙印，显得不可救药，可是马克思还是保留了它，因为，虽然他的唯物主义辩证法同黑格尔的辩证法决裂了，在完全新的基础上对它的内容进行了改造，然而从更一般的立场看，它是黑格尔的辩证法的合理内核的发展。让我们再举一个例子，即哲学这个名词本身。在某种意义上，马克思主义的哲学决不再是例如在《德意志意识形态》中所见到的那种轻蔑意义上的“哲学”，即对世界、人和认识的意识形态观点。相反，它标志着“哲学”的终结和最广泛意义的真正科学立场的开始，这种科学立场就是对一切思辨的彻底（唯物主义的）批判，对具体（辩证的）本质的阐释。因此，把马克思主义理论的基础称作哲学，有可能造成不幸的、思辨性的歧义。情况确实是如此。但是不把构成马克思主义基础的关于世界、人和认识的理论的原则描述为哲学，则有可能造成另外的、甚至更不幸的歧义，特别是实证主义性质的歧义，可能使人以为，马克思主义意味着“哲学”已被吸收进各门科学，这样就以马克思主义的名义为最坏的哲学的最庸俗化的残余卷土重来开辟了道路。事实上，马克思主义是立足于对旧哲学进行科学的改造，在这种确切的意义上，把一切幼稚主观的价值判断撇在一边，我们能够而且必须谈到马克思主义的科学的哲学。的确，正因为如此，一切想要摈弃哲学这个名词或为它找代用语的企图，从马克思和恩格斯开始，都失败了，这不是由于术语不好找，而是有基本理论的原因。

在这一方面，断裂的认识论不管有什么优点，看起来都象是对认识的唯物主义辩证法的不能接受的歪曲。认为理论方面的革命不只是包含着从问题到答案的连续性中的变化，而是包含着问题和答案的旧领域的深层结构的断裂，这是很对的。但是，正如马克思在1857年《导言》中提醒的那样，“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”，[22]这也同样是对的。由于两者的目标清楚地是同一个实在主体，从一个理论世界到另一个理论世界的改变，必然以“既定的、具体的、生动的整体”[23]的一致性为基础，于是，后一个理论世界看起来就象是在“具体通过思维再现”[24]的同一个过程中的更高状态。在这个问题上，看不出在从一个到另一个的变化中什么改变了，什么没有变，是再错误不过的了。马克思在强调指出他与之决裂的李嘉图的错误之后，甚至这样写道：“另一方面……理论的历史确实证明，对价值关系的理解始终是一样的，只是有的比较清楚，有的比较模糊，有的掺杂着较多的错觉，有的包含着较多的科学的明确性。因为思维过程本身是在一定的条件中生长起来的，它本身是一个自然过程，所以真正能理解的思维只能是一样的，而且只是随着发展的成熟程度（其中也包括思维器官发展的成熟程度）逐渐地表现出区别。其余的一切都是废话。”[25]

总而言之，断裂的认识论是对质的飞跃的辩证法的片面歪曲，对思想史的不够唯物主义的分析的结果，它忽略了在意识的结构变化后面隐藏着的存在的统一。

最后还有一个例子，值得任何一个可能不愿把马克思主义描述为科学的人道主义的人熟思，这就是社会主义这个名词的例子，与它的比较在这里更能说明问题，因为这两个概念是直接有关的：在马克思主义理论中，人道主义之与科学社会主义就同人类学之与历史唯物主义一样。正如恩格斯在1890年为《共产党宣言》再版写的序言中解释的那样，在1847年马克思和他本人都不可能把这个宣言叫作社会主义宣言，因为那时所谓社会主义者，一方面是指“那些信奉各种空想学说的分子”，另一方面是指“各种各样的社会庸医”。[26]不必说，即使在今天，社会主义这个名词所引起的各种寓意含糊的共鸣也不比以往任何时候少。因此，我们为反对与人道主义这个名词有关的歧义所能说的一切，更有理由用来反对与社会主义这个名词有关的歧义。可以说，马克思主义一直是对这些“社会主义”歧义的最彻底的批判。它是从与这些歧义的决裂中诞生出来的。然而，任何人也不可能想到拒绝把马克思主义的政治理论描述为社会主义，同样也不可能想到把马克思主义称作“理论反社会主义”。马克思主义是空想社会主义的科学变形，即社会主义变成了科学。所以，“科学社会主义”的说法决不是俏皮话，用词上的矛盾；相反，它是对一场既标志着社会主义的史前史的终结，又标志着它的真正历史的开端的革命的正确表述。在同样的程度上和同样的意义上，社会主义是科学的人道主义。

（杜章智　译）