强化的学徒期：《历史和阶级意识》
卢卡奇1923年写作的《历史和阶级意识》，通常被视为所谓“西方马克思主义”的代表作，是受到“黑格尔主义的马克思主义”的责难最多的一本书。该书在理论和方法上与黑格尔哲学的联系十分密切。但是，我们认为，《历史和阶级意识》一书的基本倾向是马克思主义的。它所提出的理论和命题，至今吸引着处于改革运动浪潮中的各国马克思主义者。
《历史和阶级意识》是卢卡奇对当时西方的无产阶级革命实践进行马克思主义的理论反思的成果。
1917年俄国十月革命的胜利开始将科学社会主义从理论变为现实。然而，在马克思主义的故乡、西欧发达的资本主义国家，无产阶级革命却相继遭到了失败。巴伐利亚苏维埃共和国由于艾伯特、谢德曼、诺斯克的武装干涉而瓦解，匈牙利革命在外国资产阶级的压力下而垮台。严峻的事实宣告了第二国际在理论上和实践上的破产，使人们开始对马克思主义的根本问题进行理论反思。卢卡奇说：“我的真正的、强化的学徒期是在专政期间和专政垮台以后才开始的，那时一部分共产党人开始学习并且设法掌握真正按共产党人意义理解的马克思主义。”[4]
卢卡奇尖锐地批判了第二国际理论家的唯科学主义和自然主义倾向，要求从历史实践的高度解释自然和历史，重新恢复历史唯物主义的方法论地位。正由于这一点，卢卡奇认为，为了研究“具体的和历史的辩证法”，就必须从它的奠基人黑格尔着手。他甚至认为，“对任何想要回到马克思主义的革命传统的人来说，恢复黑格尔主义传统是一项不难理解的义务”。[5]但是，《历史和阶级意识》并不象某些人所指责的那样，是以黑格尔主义改造马克思主义。相反，卢卡奇是针对第二国际理论家对马克思主义传统的背离和歪曲，试图“通过更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质。”[6]事实上，《历史和阶级意识》所借助的，恰恰是黑格尔哲学与马克思主义哲学相联系的那部分精华，即辩证法的生动的历史实践本质。将卢卡奇的这一努力归之为“黑格尔主义”，显然有失偏颇。
《历史和阶级意识》一书的内容基本上是马克思主义的。
卢卡奇在该书中提出的“总体性”概念矛头直指第二国际理论家庸俗的经济决定论。这个来源于黑格尔哲学的概念要求对人类社会生活进行整体的全面的理解。它不是以单纯的自然因素解释历史，而是将主体与客体的全部社会运动作为历史的基础，突出了人类物质存在活动的实践性、社会性。卢卡奇认为，总体性是历史辩证法的根本内容，历史就是一个总体化的过程。他把总体性作为划分马克思主义与资产阶级经济学的根本标志。他举例说，在对待机器的态度上，资产阶级经济学家把机器看作一个孤立的现象，生产过程的一个特殊的器具，这就“歪曲了机器的真正的客观属性”。[7]马克思则把机器放在资本主义生产的系统中进行考察，一方面，机器揭示了人与自然的关系；另一方面，机器的资本主义应用造成了对工人的剥削，形成了人与人之间的社会关系。从卢卡奇的这一分析看，其“总体性”概念实际上是一个体现马克思主义哲学本质的社会性、实践性概念。
从“总体性”概念的丰富涵义来看，卢卡奇对马克思主义哲学实质的理解远远高于他的同时代人。他深深懂得，马克思的实践概念不是一个简单的范畴，它反映的是一种哲学观念，既是理论，又是方法。在马克思那里，实践首先被确定为作为人类社会存在的本质特征的社会历史过程。人类的社会实践是物质总体运动的一种形式。这种理解并不在于说明人类社会史是自然发生史中的一个阶段，而在于强调人与自然关系的社会性质，社会实践作为社会存在的本体意义。马克思强调：“社会生活本质上是实践的”。这表明，马克思以“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[8]二者统一的社会实践完成了对旧哲学的自然本体论的超越。卢卡奇把实践提高到马克思主义哲学“最内在的核心”[9]的地位，由此出发建立起他的“社会存在的本体论”的大厦。他真正领会了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的实践观，把感性、客体、事物当作人的感性活动，当作实践去理解，这样他得以把存在的本质理解为社会过程，并把存在本身理解为人的活动及其产物。基于这一认识，卢卡奇抓住了第二国际庸俗的经济决定论的要害，即他们从自然本体论的立场出发把历史与人的活动对立起来，把历史作为外在于人与人的活动的纯自然、纯客观的物质过程，把人当作历史的被动的、消极的、无所作为的玩偶。第二国际的理论家们在哲学上的根本失误在于，他们完全不懂得马克思主义哲学的实践本质，倒退到宣扬自然主义、实物论的旧唯物主义立场上去了。卢卡奇的认识水平表明，他把握了马克思主义的实践唯物主义的精髓。
卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中提出的历史概念，是他用以改造旧唯物主义的自然本体论、克服黑格尔作为实体和主体的“绝对观念”的唯心论的中心概念。如前所述，卢卡奇曾指出历史的本质在于它是人类活动的产物。历史是实体，是人类社会实践的客观历史过程；历史又是主体，是人类自己的能动创造。所谓历史，不过是历时态的人类社会实践，其本质是社会的、实践的。这样，借助黑格尔的充满历史感的“绝对观念”，卢卡奇依托历史概念彻底超越了盲目崇拜自然物质的旧唯物论。卢卡奇以其对历史概念的理解表明：马克思以实践唯物主义重建的唯物主义基础不是自然，而是历史。费尔巴哈至多使其哲学从天上回到人间（不是自然界），而马克思在批评费尔巴哈将“人间”重新自然化、抽象化的同时，使其哲学返回了历史，返回了社会，返回了人的社会实践活动。从此，社会历史作为“自然历史过程”只能被理解为人类社会的实践过程，而不是自然过程；社会历史犹如自然界的一般规律性，说到底毕竟是人类社会发展的规律性，而不是自然界的规律性。马克思主义哲学的研究对象并不是自然，而是人与自然之间的历史关系，以及处于实践关系（即社会历史）之中的人或自然。正如马克思所指出的，“如维科所说的那样，人类史和自然史之间的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[10]卢卡奇把现实理解为我们的行动，而“我们的行为事实上就是历史”。[11]这样，卢卡奇便以其天才的历史概念沿袭了马克思主义实践概念的科学线索，坚决纠正了当时的马克思主义理论界占统治地位的“自然本体论”倾向。卢卡奇以其历史概念向人们申明：马克思主义哲学不是自然辩证法，而是历史实践的辩证法。任何企图将马克思主义哲学还原为所谓自然本体论的努力都是非马克思主义的。
卢卡奇的阶级意识概念，也并不如时下一些人所理解的那样，是单纯强调意识和主观因素的重要性。他说，阶级意识“既不是那些构成阶级的单个人的思想或感情的总和，也不是它的平均数。然而整个阶级的具有历史意义的行动，归根到底是由这一意识而不是由个别人的思想决定的”。[12]卢卡奇揭示了阶级意识与阶级行动之间的联系，在他看来，历史和阶级意识两者实际上是同一的。无产阶级是历史进程中主体与客体的统一体，而无产阶级的阶级意识能达到对社会历史的总体认识。历史是实体，无产阶级及其阶级意识就是主体。
卢卡奇的“物化”概念，本质上是对资本主义物化社会的批判。他在没有看到马克思的《1844年经济学哲学手稿》的情况下，直接从《资本论》对商品拜物教的分析中看到了资本主义生产在主体客体化和客体主体化过程中产生的异化现象，从而对资本主义的异化社会关系和本质进行了深刻的批判。尽管此时卢卡奇还没能区别物化（对象化）和异化概念，但是他在客观上是在异化的意义上使用物化概念、并对资本主义进行认识的。他与马克思在异化理论上的共识表现了其非凡的理论思考力。
勿庸讳言，与卢卡奇晚年的成熟著作相比，《历史和阶级意识》还是一本不很成熟的马克思主义著作，其中存在不少黑格尔主义的痕迹。例如，卢卡奇在强调“总体性”的实践本质的同时，过分突出了这一概念在方法论上的核心地位与经济优先性的对立。在晚年，卢卡奇称自己的这一错误是一种“黑格尔主义的歪曲”。事实上，“总体性”作为体现实践唯物主义的理论和方法，与马克思在《资本论》中对经济优先性的强调并不是对立的。所谓经济优先性所突出的恰恰是经济社会关系的决定作用，这与“总体性”概念所注重的人类社会活动的实践性、社会性基础并不存在任何冲突，而且是对“总体性”概念的具体展开。卢卡奇由于对第二国际庸俗的“经济决定论”深恶痛绝，在批判中走过了头，一般地否认了经济优先性。他在后期深刻意识到这一点。为了在“总体性”的哲学方法和“经济优先性”的具体理论之间实现统一，卢卡奇晚年集中精力探讨辩证法与经济学之间的关系，试图建立一种“社会存在的本体论”。
又如，卢卡奇在反对将马克思主义哲学归结为自然物质的本体论、强调其历史基础时，对历史实践的自然基础有所忽略。卢卡奇正确地指出，历史性是一切社会存在的根本范畴，而一切存在都是社会存在，非对象性的存在物是非存在物。[13]但是由于没有找到联结人类社会与自然界的劳动范畴，卢卡奇在《历史和阶级意识》中没有对社会史与自然史、人类社会的实践本体与外部自然界之间的真正关系作出科学的阐释，从而一般地否认了作为实践过程基础的自然的客观性。卢卡奇后来对自己的错误作了深刻而中肯的自我批评。但是，在这些自我批评中，卢卡奇始终保持了很强的分寸感，从未向那种回到旧唯物主义的理论和方法的企图作丝毫让步。他在承认自己对历史实践的自然基础有所忽视的错误时，只是在实践唯物主义的前提下肯定自然是社会历史的前史，并没有后退到“自然本体论”或“自然、社会两种本体论”的立场上去。他说：“所谓自然辩证法不再应该被看作是和社会的辩证法平行，而应该被看作是它的前史。”[14]
再如，卢卡奇由于受黑格尔的影响，一度混淆了物化（对象化）和异化概念，导致了在哲学理论上对资本主义社会永恒性的肯定。卢卡奇后来自我批判道：“在黑格尔那里，异化问题第一次被看作是生存于世界并面对着世界的人的地位的根本问题。然而，他在异化这一术语中却包括了任何一种形式的对象化”，“《历史和阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化”。[15]如果说，作为一种社会批判，对象化与异化都是对资本主义现实的批判，那么，“将一种社会批判升华为纯粹的哲学问题”，就会将资本主义社会特定的社会异化变成与对象化活动一样普遍的“永恒的‘人类状况’”。[16]其实，对象化是一种中性现象，真和假、自由和奴役都同样是一种对象化。只有当社会中的对象化形式使人的本质与其存在相冲突时，只有当人的本性受到压抑时，才出现了异化的社会关系。卢卡奇说：“对象化是一种人们藉以征服世界的自然手段，因此既可以是一个肯定的、也可以是一个否定的事实。相反，异化则是一种在一定的社会条件下起作用的特殊活动形式。”[17]在卢卡奇之后，还很少有人对其缺点作出如此实事求是的坦率评价。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中的错误也许还不止这些。然而，瑕不掩瑜，这些错误与他在该书中对马克思主义哲学基础的努力捍卫和天才发展相比，实在微不足道，根本无法遮掩其思想的马克思主义的光辉。尽管卢卡奇作过多次自我批评，但是这些批评与教条主义的批判毫无共通之处，不足以使教条主义者暗自窃喜。正是这种实事求是的自我批评，使卢卡奇评价在今天仍具有极大的现实意义。它表明：批判者必须审查自己的批判武器。如果不对现行教科书形态的“马克思主义哲学”（即以斯大林在《联共（布）党史》第四章第二节的框架为基础构建的“马克思主义哲学”）的理论和方法加以清算，仍然坚持以自然、社会双重本体的观点作为评价尺度，就根本不可能理解卢卡奇理论的“实践唯物主义”本质，势必重蹈以教条主义的“马克思主义”批判真正的马克思主义的错误。以往“西方马克思主义”的研究中将卢卡奇当作“黑格尔主义的马克思主义”进行批判，正是沿用旧教科书形态的教条主义评价尺度的恶果之一。