马克思主义对卢梭的批判

马克思主义对卢梭的批判

〔意〕加·德拉-沃尔佩[1]

列宁在《国家与革命》（第5章第3—4节）中引证并讨论了马克思在《哥达纲领批判》中的论述，马克思这样说道：

这里［即在共产主义社会的第一阶段里］确实有［每个人都有获得同等社会劳动产品的］“平等权利”，但这仍然是“资产阶级法权”，它同任何权利一样，是以不平等为前提的。任何权利都是把同一标准应用在不同的人身上，应用在事实上各不相同，各不同等的人身上[2]，因而“平等权利”就是不平等，就是不公平。的确，每个人付出与别人同等的一份社会劳动，就能领取一份同等的社会产品，［…］然而各个人是不同等的：有的强些，有的弱些。马克思得出结论说：“在同等的劳动下，从而，由社会消费品中分得同等份额的条件下，某一个人所得到的事实上比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免这一切，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。所以，在共产主义第一阶段还不能做到公平和平等［…］。但是人剥削人已经不可能了，因为那时已经不能把［…］生产资料攫为私有了。［…］庸俗的经济学家［…］经常谴责社会主义者，说他们忘记了人与人的不平等，说他们“幻想”消灭这种不平等。我们看到，这种谴责只能证明资产阶级思想家先生们的极端无知。

马克思不仅极其准确地估计到人们不可避免的不平等，而且还估计到，仅仅把生产资料转归全社会公有（通常所说的“社会主义”）还不能消除分配方面的缺点和“资产阶级法权”的不平等[3]。

卢梭在《人类不平等的起源和基础》（1775年，以下简称《起源》）中，曾以这样的论述提出了人们“不可避免的”不平等问题：

我想人类中有两种不平等：一种不平等，我把它叫做自然的或物理的不平等，因为它是自然所设定的，并且是由年龄、健康、体力以及精神或心灵的性质不同所构成的；另一种可以叫做政治的或道德的不平等，因为它从属于一种契约，并且是由人们的同意而设定的，或者至少是由人们的同意而授权的。这种不平等在于某一些人享有有损他人的各种特权；例如那些比他人较富的、较尊的、较强的或者甚至能使他人服从自己的人就是［…］［从这一说明出发，在概述了整个人类史前史和人类历史之后，卢梭在《起源》的末尾做出结论说］，［道德的或政治的］不平等在自然状态［“一种也许从未存在过的…状态”］中是几乎没有的，因此，不平等是从我们能力的发展和人类智能的进步中获得其力量和成长的，并且是因私有和法律的制定而终于变为持久的和正当的。还可以得出的结论就是，仅为成文法所认可的道德上的不平等，当它同物理上的不平等［即能力、特性或价值上的自然的不平等］不相称时，就和自然法［也就是由纯粹理性所规定的理想法律］相冲突——这种区别充分决定了我们对于流行在一切开化人民之间的种类不平等应当考虑些什么问题；因为，儿童指挥老年人、愚人指导聪明人，一小撮富有过多的东西而大量饥饿的人则缺乏必需品，这显然是违反自然法［即违反理性］的，无论人们能给自然法下个怎样的定义[4]。

但是，在考察《起源》的这一著名结论的最终含义之前，先让我们看一看马克思主义是怎样解决上述马克思-列宁的论述中关于在人们不平等或不同等的条件下，权利就不应当是平等的而应当是不平等的这个难点的，这个难点现在也可以表示为卢梭（反平均化的）平等主义的难点的一种变型。

列宁继续写道：因此，在共产主义社会的第一阶段（通常称为社会主义），“资产阶级法权”没有完全取消，而只是部分地取消，只是在已经实现经济变革的范围内，也就是在对生产资料的关系上取消。［…］但是它在另一方面却依然存在，依然是社会各个成员间分配产品和分配劳动的调节者（决定者）。“不劳动者不得食”这个社会主义原则已经实现了；“按等量［社会］劳动领取等量［社会］产品”这个社会主义原则也已经实现了。但是，这还不是共产主义，还没有消除对不同等的人按不等量的（事实上是不等量的）劳动给予等量产品的“资产阶级法权”。[5]

马克思继续写道并做出结论说：

在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！[6]

并且恩格斯在《反杜林论》（第3编第2章）中的结论与此也是一致的：

“通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在是第一次出现了，但是它确实是出现了”[7]。

让我们回过头来看一看卢梭为在人的不平等和不同等与人们之间的不平等（或者由社会造成并支配的文明的差别整体）之间建立一种相称的对比的难点而提供的解决——正如前面所表明的，这一难点在马克思和列宁那里是在人的不平等不可避免的条件下，作为不平等权利的必然性而被表述的，因而是以他们关于共产主义社会的科学标准而得到解决的。

因此，卢梭向我们阐明：“财富、尊贵或等级、势力和个人的价值［后者是‘一切其他特性的根源’］通常是人们在社会中用来互相评价的主要差别［或者说是‘不平等的几种类型’］，所以我可以证明这些种种力量的和合或冲突，就是一个国家组成好坏的最可靠指标”。[8]并且，这在《起源》的最后一个注释中实际上得到了明确：“公民的等级［…］应按其对国家所贡献的现实的劳务［也就是“与他们的才能和（不平等的）能力相称的劳务］来决定”。[9]

这意味着对于卢梭来说，一种实际上的普遍平等（不仅仅是资产阶级平等）问题的解决，要求对个人价值和条件的标准加以无限制的普遍的应用。这就是作为一切其他（社会）特性根源的“才能”或价值（这样的人类存在是根本不能失去这些东西的），以及他所说的“能力”，这是人类个人存在的真正条件（年龄、健康等等）。换言之，这个问题的解决要求这样一种平等，它的以一切人的不平等的或不同等的能力给予无例外的社会承认为基础。

这一解决因而涉及到了一个新的社会，一个民主社会的建立，它不仅超越了专制制度下由那些有特权的人组成的社会，而且也超越了实际上是以所有者的价值-权利为基础的资产阶级社会本身。因为显然，作为一种真正的对一切人来说的平等制度基础的对每一个人的承认，只能具有一种社会的性质。这不仅是由于这种承认实际上（de facto）是以对“等级”或文明制度问题的支配为前提，而且首先是由于（作为法律问题或价值问题）“分配上的公平，虽然可以实行于文明社会，但和自然状态中那种严格的平等也还是对立的”。[10]（请参照一下也是在《起源》中的卢梭对严重曲解了他的社会批判思想的大多数人的生动驳斥：“那么，要怎样才好呢？难道必须毁灭社会，把别人的东西和自己的东西这种区别废除，再回到森林中去同熊一道生活着吗？这是我的敌对者的推论法，我愿意先发制敌同时也让他们感到得出这种结论之可耻”。）[11]

因此，如果考虑到卢梭对分配上的公平（请记住这是交往的公平或交换的公平的对立面）这一最终要求，那么这一现代的召唤就又回到了亚里士多德的目的在于使社会平等的优越性同自然的平等本身对立起来这一主要的伦理学和政治学的范畴。社会平等以每一公民在文明社会中的等级为基础，这种等级按照公民的现实的劳务，也就是他提供给社会的、相称于他的能力和才能的劳务来确定。自然的平等则是一种神秘的自然状态下的完全的严格的平等，卢梭认为，这种平等假如在文明社会中是可以实行的，那么也将是不公平的，因而是自相矛盾的，它使每一人类个体、每一个人最初的、不同的价值彼此无政府地漠不相关。

根据这一系列马克思、恩格斯和卢梭的论述我们可以推论出，马克思主义-列宁主义对（共产主义）社会在经济上相称地承认个体及其能力和需要之间的不平等或不同等的问题所给予的细心关注，体现出了卢梭反平均化思想在一个新的历史水平上的继续和发展。换言之，看来很难否认，越过方法上的鸿沟（这种方法使作为一方的卢梭的形而上学唯心主义和人道主义的道德论、自然法的道德论，同作为另一方的以阶级斗争为标准的历史唯物主义区分开来），还有着卢梭所提出的重大问题。这就是：“这一切并不取决于消灭自然的人［即自由的个体］来使他适应于社会”（《新爱洛绮丝》第5章第8节）[12]，而且，关于共产主义最后阶段的最重要的科学假设所要解决并再次加以表述的，也正是这个问题（我们以后还会看到，这里撇开了马克思主义一列宁主义得益于卢梭的平等主义的历史知识问题）。

从这个意义上，我们可以得出以下结论：1，科学社会主义能够借助自身的唯物主义方法去解决人道主义的道德论者卢梭所发现的不但是普遍的而且也是个人的中介的平等问题，及其平等主义的反平均化的人类个体的概念问题。也就是说，能够通过每个人向国家提供的各自相称的劳务来解决关于对一切人不平等的价值和潜能的社会承认问题。2，在科学社会主义对人类个体的这种最终的关心中，的确体现出了主要是通过卢梭而移交给它的基督教遗产（但是卢梭对这份遗产又进行了何等的改造！）。这份遗产的继承者和赠与者之间的区别，就在于作为继承者的一方把个人的价值及其命运同历史联系起来，也就是说，同这样一种充分统一的社会制度联系起来，它能够阻止可能成为寄生虫和人的剥削者的个别人和阶级的任何离心活动。

然而在作为赠与者的卢梭那里，则把个人的价值及其命运同一种超历史的、神学上的授权联系起来（“我以上帝的含义告诉你们：部分［即人的个体］是大于整体的［也就是大于人的类的］”，《爱弥尔》第4章）[13]然而，如果说这种人类个体的神圣性-先验性只能使抽象的、遭到挫败的个人主义得到证实的话，那末卢梭的这种做法也就只能使关于社会地、真正民主地承认每一个人的价值及其需要问题的片面的、资产阶级的解决得到证实，因而只能使一种半无政府状态的、软弱的社会即资产阶级的自由社会得到证实。

2、因此，我们还必須考察一下科学社会主义的创始人对于卢梭及其著作的自觉倾向。

关于马克思的态度，请看以下几个有代表性的重要片断。

（1）针对黑格尔“人民的主权［…］是一种混乱的思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念”的保守观点，马克思驳斥说，“在这里，有‘混乱思想’和‘荒唐观念’的只是黑格尔。”（见马克思死后出版的《黑格尔法哲学批判》1843年）[14]并且在同一部著作中整个都渗透着卢梭关于人民主权的思想，马克思把出现在自由国家中的人民规定为“〔缩小的〕人民”（作为市民社会的“等级要素”）。[15]

（2）然而在《论犹太人问题》（1844年）中，马克思仅仅向我们提供一个作为资产阶级“抽象的政治的人”的“绝妙”写照的《社会契约论》（第2卷第7章）中的著名段落，在其中民主主义者卢梭的企图显而易见是要把“自然的”，抽象独立的人结合到社会组织中去，从而使一整体的个人或自然的独立个人转变成为作为公民、社会的人的一部分的个人。卢梭在实际上是说：“谁敢把人民组织起来，谁就一定会感到自己能够改变所谓人的本性，把每个本身是完备的、孤立的整体的个人变成更大的整体的一部分。——这个个人在某种意义上要从这个整体获得自己的生活和存在”，等等。[16]这样就说明了（尽管没有证实）在《导言》（1857年，马克思死后出版）的开头并且在《大纲》（1857—1858年，马克思死后出版）中，马克思在对作为政治作家的卢梭作出判断时，为什么在卢梭那里所看到的仅仅是自然法的崇拜者，他“通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系”，认为这不过是对于“市民社会”的一种“预感”。[17]而将《社会契约论》简单地归入18世纪的鲁滨逊故事，1857年的《导言》的确是以这样的批判开始的。

（3）另一方面，在《资本论》（第1卷第24章）中，马克思在分析“大工厂主”对“大批小生产者”的剥夺时，直率地使用了可以在卢梭的《论政治经济学》中找到的对于富人的（道德的）批评，对此马克思是这样地引证的：“资本家说：‘如果你们把你们仅有的一点东西交给我，作为我辛苦指挥你们的报酬，我就让你们得到为我服务的荣幸’”。[18]然而同样真实的是，马克思这一赞同性的引用其实完全不是在公正地评判就我们所知是他从卢梭那里得到的深刻的民主的（平等主义的）启发。因为，由于马克思用明确的唯物主义术语“资本家”代替了卢梭的“富人”——这是一般社会学的道德论术语——，这段引文显然就转变为一种新的、社会主义的形式。再请对照一下马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中的一个决定性的替换，这就是用“不可避免的联合”，也就是以（物质的）条件为基础的联合，取代了“决不象《社会契约》中所描绘的那样是任意的”联合[19]。然而关于《社会契约论》我们至少还必须看到，即使契约论的自然法理论被摧毁了，它对于马克思本人的巨大影响也仍然有待于说明。正如我们所看到的，这种影响是通过“人民主权意志”的标准、“只能由自身来代表”的“主权”标准等等而遗留下来。因此，这种影响也波及社会主义的整个历史，从1870年的巴黎公社一直到苏联社会主义国家（及其“民主”集中制）。

4、在被引证过的《哥达纲领批判》中我们发现，卢梭几乎是在一开始就被当作半是乌托邦式、半是花言巧语的社会主义者的典型范例而被列举出来。因此，在斥责拉萨尔派起草的哥达纲领的不合逻辑和肤浅时，马克思写道：

“根据［哥达纲领的］第一句话，劳动是一切财富和一切文化的源泉，就是说，任何一个社会都不能离开劳动。相反地，我们现在却看到，任何一种‘有益的’劳动都不能离开社会。

那末同样也可以说，只有在社会里，无益的、甚至有损公益的劳动才能成为一个职业部门，只有在社会里才可以游手好闲，如此等等，——一句话，可以抄袭卢梭的全部著作了”。[20]

由此显而易见，这个写了《科学和艺术的起源》和其他一些类似文章的卢梭，作为社会的花言巧语的小批判家的卢梭，在马克思那里，由于他的政治争论的文学激情，不多不少地成了卢梭的全部。（参见卢梭：“奢侈、放荡和奴隶制度就是这样在整个时代成了我们为摆脱幸运的无知而做出自命不凡的努力的祸根，这样的无知是永恒的智慧所赋予我们的”）[21]自然，马克思的失察要更为独特和引人注目，因为这种失察是出现在他最明显地带有我们以上看到的作为社会及其各种不平等和不公正的大批判家的卢梭的哲学精神印记的著作中。这立刻也就成为一种深刻的、没有意识到的矛盾。

恩格斯对卢梭的态度同马克思一样，也是矛盾的和令人困惑的，尽管恩格斯的态度更加有趣和更为重要，因为恩格斯表明了复杂的平等主义问题的历史含义。

恩格斯的有关论述可以整理如下：

1.对于《社会契约论》的判断，这些判断有时对现代民主的理论名著做出了严格的公正评判，例如他说：“卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国”，[22]或者又说：“卢梭以其共和主义的《社会契约论》间接地‘克服’了立宪主义者孟德斯鸠”[23]。而另一方面，这些判断有时又没有达到真理和公正的水平，例如当恩格斯在谴责抽象的“以理性为基础的国家”时不加区别地把《社会契约论》包括了进去并且以黑格尔的方式归结说，“社会契约在恐怖时代获得了实现”。[24]

2.关于平等主义观念的一般判断，这种判断在形式上和理论上从以下的限度说是正确的：“从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求［‘无产阶级的使命’］”，他最后说：“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求”。[25]并说：“任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬”，[26]“资产者的平等（消灭阶级特权）完全不同于无产者的平等（消灭阶级本身）”[27]，然而，这样一个判断如果同恩格斯本人认为卢梭思想的影响在平等主义运动中所特有的意义联系起来，就显得不足和有欠缺了，因为恩格斯关于平等主义者卢梭所告诉我们的一切，就是这样一句一般性的话语：平等观念“特别是通过卢梭起了一种理论的作用……”[28]这种说法忽略了真诚的卢梭，作为伟大的反平均化的平等主义者卢梭的那些特点，我们从恩格斯对杜林抽象的平等主义的批判中发现了这种特点。例如，他在进行这一批判时说：“［杜林］使我们感兴趣的，是承认这样一点：由于人们之间的道德上的不平等，平等再一次化为乌有”[29]。

如果说这里所引证的《反杜林论》的“准备材料”（但仅仅是在这些准备材料中）的确有将卢梭作为“全人类的要求”[30]而阐述的平等主义的“资产阶级方面”予以澄清的企图，那么同样真实的是恩格斯立刻就接着说道：“正如在资产阶级提出任何要求时一样，无产阶级也是作为命中注定的影子跟着资产阶级，并且得出自己的结论（巴贝夫）”。[31]与此相同的说法就是：革命无产阶级从卢梭平等主义那里得到的唯一的或主要的结论必定曾经是巴贝夫平等主义的平均化的乌托邦的必然结论，是雇佣文人的蹩脚的讽刺作品（参见巴贝夫“平等而又诚实的庸才”的例子，以及《社会契约论》第2卷第7章）。所有这些都可以说明然而却不能证实（留在）“准备材料”的一个最终判断，这就是平等原则（在这里被归定为“决不允许任何特权存在”）“本质上是消极的”并且“由于它缺少积极的内容，也由于它一概否定过去的一切，所以它既适合于由1789—1796年的大革命来提倡，也适合于以后的那些制造体系的凡夫俗子”。[32]

3.对《起源》有关不平等的具体判断，这种判断显然具有十分广泛而丰富的内容，是以企图对《起源》的某些基本因素进行历史的辩证的分析为基础的。例如，“使人文明起来并使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，在哲学家看来是铁和谷物”，[33]并且由此得出了以下结论：

“文明每前进一步，不平等［人们之中的，或文明的、政治的不平等，参见前面第一节］同时也前进一步。［…］这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定［见黑格尔］。因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》［原文如此］中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定”。[34]

由此可见，恩格斯在任何地方都不加区别地从前人那里寻找历史唯物主义辩证法的倾向，一方面由于使卢梭和马克思在历史方法上相提并论而对卢梭承认得过多，但是另一方面对他的承认又是过少。在这种场合就忽略了卢梭对平等进行的独创性探索——忽略了关于不平等的两种类型的合谐一致的探索（恩格斯在这里只提到过其中的一种不平等，即文明的或政治的不平等），因而卢梭特有的（反平均化的平等主义就被分解为一种对立和统一的游戏，——一种不平等和平等的游戏，——不仅是一般化的而且是图式化的，体现出恩格斯历史唯物主义辩证法概念中的浓重的黑格尔残余。因此归根到底，恩格斯关于《起源》的这种判断由于它在历史上的缺欠，重又受到前面再次展现的他关于平等观念的一般性判断的束缚。

在我看来这足以证明，科学社会主义的创始人关于他们从历史上得益于卢梭的认识是混乱的。（这种混乱的认识在苏联社会主义的文化中可以继续延续下去，例如在维辛斯基的《社会主义国家的法律》序言中就表明了这一点。在其中有一个四行的脚注，相比之下对康德-凯尔森则用去了一页多的篇幅，我们在这个四行的注释中发现：“让·雅·卢梭［…］激进的小资产阶级思想家，他的著名的著作《社会契约论》发展了他关于公法的观点，对作为普遍意志体现的资产阶级自由民主的国家理论的发展发生了巨大影响”。[35]）对于把“普遍意志”的标准及其所包含的“人民主权”的影响限制在资产阶级和国家这一严重错误的纠正，请参看我们关于国家——人民的、资产阶级的主权的论述——说明5，第4节和第5节，以及第2章第7节末尾的注释，关于卢梭的直接民主的那些因素的文献，见1936年苏联宪法。

最后，这一历史上的教益可以表达如下：卢梭反平均化的平等主义、个人的中介的原理，应当被看作是在自由的（因为是平等的）个人组成的社会，诸如在《哥达纲领批判》、《反杜林论》和《国家与革命》中所设想的那种共产主义社会中消灭阶级的概念模式的基本的历史的和思想的前提。因此，这种概念模式再加上恩格斯所说的“无产阶级针锋相对地提出的”完整的［平等］要求，[36]就表达出了恩格斯在《反杜林论》的“准备材料”中尚有争议的有关平等主义原则的积极的（卢梭的）内容。

原載《卢梭和马克思》1978年伦敦版第138—152页

（陈晓希译）