犬儒派的创立与演变
关于犬儒派的创立时间、创始人，在《绪论》中对传统的观点有所说明。关于其发展演变过程，笔者也提出了自己的分期意见：即犬儒派产生于公元前4世纪的雅典，始于安提斯泰尼，前后经历了创立、转型、复兴、衰落四个阶段，但由于在这些问题上，尤其是创立者究竟是谁，是一人还是二人，甚至是三人这一问题上，学者们看法不一，本节有必要对此展开论述。
（一） 犬儒派的创立（公元前4世纪—前3世纪初）
犬儒派作为一种社会文化现象出现于公元前4世纪的希腊，尤其是雅典，已毋庸置疑，所有的古代历史文献都证明了这一点。然而，它的创立者到底是谁，至今仍众说纷纭。依据已掌握的资料，西方学者在此问题上持有两种截然不同的观点和一些调和折中性的意见。即安提斯泰尼说，第欧根尼说，二人同创说，甚至还有克拉底说。
安提斯泰尼说由来已久。古代作家不论是第欧根尼·拉尔修还是琉善，从不怀疑。第欧根尼·拉尔修将其列入犬儒派之首。他虽然生年比琉善晚，但其引用资料可追溯到公元前4世纪与前3世纪之交，因此他的观点可以代表古代作家的普遍性意见。可以推测，这在古代似乎是个公认的常识。19世纪的近代学者以黑格尔为首，接受了这一说法， (96) 支持此说的还有：Zeller，Ueberweg，Grote，Gomperz，Windelband等 (97) 老前辈学者。与第欧根尼·拉尔修一样，近代以来持安提斯泰尼说的学者都倾向于把安提斯泰尼与其师苏格拉底联系在一起，认为他是苏格拉底人格与思想的直接产物。犬儒派人格的独立，生活的自足，回归自然的理想，对公众意见的藐视，对民族与社会阶级区分的反对，对流行信仰和仪式的摒弃以及对幸福是主观感受的理解，都可在安提斯泰尼的社会观、政治观、人生观，以及逻辑学上的唯名论（否认共性）那里找到，而这些大多可归溯于他与苏格拉底的交往与所受的影响。只是他把苏格拉底的行为与思想的某些方面加以放大，推向了极端。 (98) 显然安提斯泰尼说首先注意到了苏格拉底与犬儒派的关系，从而突出了安提斯泰尼作为中介人的地位，支持了苏格拉底——安提斯泰尼——犬儒派的发展顺序。
第欧根尼说是近代19世纪提出的。1854年，查普斯（C. Chappuis）在其学位论文《安提斯泰尼》中拒绝把他列入犬儒派，认为他是斯多亚派而非犬儒派的先驱，指出犬儒派哲学家并未有力地保持渗透于安提斯泰尼哲学中的苏格拉底精神，从而否认了安提斯泰尼的犬儒派创始人地位。 (99) 根据纳维亚转述的查普斯的意见，是第欧根尼夸大和歪曲了安提斯泰尼的哲学，排斥了它的主要成分，特别与逻辑、物理学有关的部分。几十年后，乔尔（Joel）对查普斯的观点作了回应，坚持认为犬儒主义回溯于安提斯泰尼缺乏坚实的基础。20世纪，将安提斯泰尼与犬儒主义相分离的倾向在达德利、塞尔（Sayre）、贾南顿（Giannanton）、兰金（Rankin）等那里再次表现出来。 (100) 其中以达德利的观点最具代表性。他在其《犬儒主义史》中，对安提斯泰尼与第欧根尼的同异进行了简单的比较：认为二人的分歧大于相似。二人都是禁欲主义者，都强调痛苦（πονοs）和快乐（ηδονη）的对立，都把赫拉克勒斯视为忍受苦难的范例。但二人在其他方面却大相径庭：（1）对逻辑学，尤其对新爱利亚逻辑学（neo⁃Eleatic logic），安提斯泰尼及其门徒感兴趣，而第欧根尼则对逻辑学的继承者麦加拉学派加以讽刺，说他们是“易怒的”。（2）对荷马史诗，安提斯泰尼喜欢对其进行阐释，而第欧根尼则对语法家们对自己的病全然不顾，却对俄底修斯（Odysseus）的病大加研究感到惊讶不解。（3）对修辞学，安提斯泰尼著文论述有关主题，而第欧根尼却对修辞学家（一译orator，演说家）表示蔑视。（4）生活上，安提斯泰尼虽然贫困艰苦，但他有一座房子、少量的财产，常常伴随苏格拉底到富人家参加宴饮，而第欧根尼却风餐露宿，天作被来桶作家，吃点无花果喝点水。（6）在对待智者与收费问题上，安提斯泰尼经常去听智者的课，自己也收费授徒，而第欧根尼则对当代人大加讽刺嘲弄，愿乞讨为生。（7）对待乱伦上，安提斯泰尼证明苏格拉底的学生亚西比德犯了乱伦罪，而第欧根尼的无羞耻观（αναιδεια）则排除了一切这样的责难。除此之外，他还旁征博引，证明二人不可能是同代人。因为根据钱币学家塞尔特曼（Seltman）的研究，在公元前4世纪中期，特别是在公元前360—前320年之间，一些被毁坏的和完好的西诺普币上，都有第欧根尼父亲的名字。此外，塞尔特曼还发现了大量的波斯坏币直到这一世纪中期仍在西诺普流行，其中有些被改变了面目，其行为者也可能是第欧根尼的父亲。他估计，是由于后来亲波斯党的上台，才导致了他们父子二人被逐。因此，第欧根尼完全可能在公元前350年或前340年之后来到雅典，而安提斯泰尼早在公元前366年后不久死去，因此二人之间不可能直接见面并存在师徒关系，当然也无缘前后相继创立犬儒派了。 (101)
二人同创论的提出者是纳维亚，他在《古典犬儒主义》一书中对近代以来关于犬儒创立者的不同观点进行了一番梳理。最后得出的结论是“犬儒主义从来不是一个正式意义上的学派。因此，它不可能或被一位哲学家，或在一定的地方而建立。它是一种运动，或者更是一种伴以一套信仰却无固定轮廓与特征的态度。所以，给它确定一个开始的时间或一个单独的创立者都是无用的” (102) 。他总的看法是这个运动源远流长，不可追忆。但他最终还是承认，从相对意义上说，安提斯泰尼和第欧根尼使犬儒（Cynic）之名出现，古典犬儒主义始于他们二人。 (103) 他的观点显然是对比他早半个世纪的达德利的否定。
克拉底说的提出者是塞尔。他否认安提斯泰尼和第欧根尼与犬儒派有关，认为克拉底是真正的创始人。克拉底而非第欧根尼的教诲是犬儒派思想意识的来源，安提斯泰尼是一位苏格拉底哲学家。 (104)
那么，对这四说如何看待呢？笔者在《绪论》中已经表明倾向于传统的看法，把安提斯泰尼作为犬儒派的创立者。当然，犬儒派不是有一个相对固定的活动地点，有比较明确的师承关系，有一套自成严密逻辑体系的哲学流派。它是以言行表现思想取向的哲学家派别。这些哲学家的言行构成了有别于其他学派的一种社会现象即犬儒现象或犬儒运动。而且，这种现象或运动的表现形式与当时犬儒派的代表人物，特别是与当时的社会文化环境是紧密相连的，因此，确立某一人创立了这一运动，并引导了这一运动的全过程显然是不符合历史现实的。然而，犬儒派作为一类哲学家的称谓毕竟在希腊、罗马古代世界长期存在，作为一种社会现象延续了约8个世纪之久。因此，我们还是有必要，也有可能确定某个人，或某些人在这个派别的形成、这一现象的存在延续方面起了开创性的、决定性的作用。
我的基本观点是：安提斯泰尼、第欧根尼、克拉底三人都对犬儒派的形成发挥了相互不可替代的作用。 (105) 安提斯泰尼上承苏格拉底，下启犬儒思想与行为，是第一位可以确认的“犬儒”。第欧根尼将安提斯泰尼传达的犬儒思想与行为推至极端，使犬儒的特征更为鲜明地表现出来，至少在确立犬儒行为方式上起了关键的作用，克拉底则有意识地将某些过激的犬儒行为予以软化，并将对人类的爱由刺激变为安抚，为后来犬儒派的存在与转型打下了基础。这三人在犬儒派的形成与思想行为方式的确立等方面各有千秋，但安提斯泰尼作为第一位犬儒的地位是不易动摇的。
首先，如果我们承认犬儒派受到苏格拉底的强烈影响，那安提斯泰尼作为苏格拉底的弟子兼朋友之一，其中介作用当不宜低估。当然，苏格拉底弟子众多，他们在老师死后分别创立了几个学派，它们各将苏格拉底的遗产的一部分加以继承、发扬光大。因此，除柏拉图学派之外还有麦加拉学派、昔列尼学派、犬儒学派等小苏格拉底学派的出现。前两者以所在地命名，唯有犬儒派以行为方式特征命名。因此，作为这个学派的创始人，安提斯泰尼更多的是继承和发挥了苏格拉底思想与行为中与犬儒派有关的部分，如对生命意义的探索，对财富的漠视，对非法权力的藐视，对现实政治的讽刺，对真理的追求，对死亡的坦然以及对社会的责任与使命，这一点在前面论述苏格拉底与犬儒派起源之关系时已经讨论，此不赘述。
其次，我们应对安提斯泰尼进行历史的分析。他与苏格拉底都是跨越公元前5世纪—前4世纪的人物，比后者小25岁左右。当他求学的时候，正是智者学派影响如日中天时。他先做了高尔吉亚的学生，但后来听了苏格拉底的课，转而拜其为师，此后长期陪伴苏格拉底，乐此不疲，直到老师死去（公元前399年）。此后，他又生活了约30多年。他在历史文献中的最后一次出现是在普鲁塔克的《来库古传》中他对发生于公元前371年的琉克特拉（Leuctra）战役的评论。 (106) 这说明他至少死于此年之后。由此可知，安提斯泰尼一生大致经历了三个大的阶段，一是智者学生阶段，二是苏格拉底学生阶段，三是苏格拉底死后阶段。最后一段显然是他的思想独创阶段。第欧根尼·拉尔修所记他在快犬运动场的讲学，被人称为“绝对的狗”，第一个采用“一件外套，一根拐杖，一个皮袋子”的犬儒行头， (107) 用激烈的言辞讥讽世人与社会，应该是发生于这一时期。因此，我们说安提斯泰尼是犬儒第一人指的是晚年的他，而非作为智者与苏格拉底学生时的他。
再次，以第欧根尼与安提斯泰尼的异大于同以及二人的师徒关系不确定来否定安提斯泰尼的创立者地位也是值得商榷的。第一，我们无法确知安提斯泰尼的著述分别写于何时，对它们的内容也不甚了解。但从第欧根尼·拉尔修所收二人的著作来看，二人都是高产作家，且都对希腊神话传说人物以及有关政治、伦理、道德等方面的主题感兴趣。至于对待逻辑学、修辞学的态度不同，那显然是与安提斯泰尼受过智者学派与苏格拉底逻辑思维方面的教诲有关，不应以此作为二人异大于同的依据。二人对待生活、对待智者与收费、对待乱伦态度上的不同，则应归之于比较的错位，即把已成极端犬儒的第欧根尼与还处于智者派和苏格拉底阶段的安提斯泰尼进行比较，自然异大于同。若用第欧根尼·拉尔修笔下已成犬儒的安提斯泰尼与第欧根尼相比，则必然同大于异了。因此，达德利的观点是站不住脚的。至于二人是否有真正的师徒关系， (108) 对犬儒派的创立也无关紧要，因为即使二人不可能在雅典相会，第欧根尼还是可以通过安提斯泰尼的著述及别人对他的传说而受其启悟。或许他来雅典前就有犬儒倾向， (109) 到此后受有关安提斯泰尼的传闻感染而成了地地道道的犬儒。
最后，从犬儒这一名称的出现也可以看出安提斯泰尼的先导作用。从现在所知的资料来看，明确指出犬儒及人名的是米南德的喜剧作品《双生姐妹》。第欧根尼·拉尔修引用了其中的这段诗句：“穿上一件外套，你将与我同行，就像犬儒克拉底与其妻子曾经做过的那样。” (110) 这是古代文献中的第一例。那么，此前的第欧根尼是否也有犬儒的称呼呢？关于他最早的材料来自亚里士多德的《修辞学》 (111) ，原文可译为：“那个犬儒常把那些小酒馆说成是阿提卡的‘食堂’。”希腊原文无第欧根尼，但在《罗叶布古典丛书》英译中用括号在“the Cynic”前加上了“Diogenes”。英译为：［Diogenes］ the Cynic used to say that the taverns were “the Messes” of Attica。据纳维亚，标准的拉丁语译本也加上了第欧根尼的名字。 (112) 据此可知，在亚里士多德时，作为“像狗的”（the Cynic）第欧根尼已非常著名，以致无必要再加上他的名字了，而且这种观点已被今人所认同。至于安提斯泰尼，除了第欧根尼·拉尔修明确称他是“绝对的狗”以外，与他同代的柏拉图、亚里士多德确实没有明确地指出他是犬儒。但他们对安提斯泰尼是熟悉的。柏拉图在《斐多篇》（Phaedo）中提到苏格拉底死时安提斯泰尼在场。 (113) 在其他的一些著作中 暗含了对安提斯泰尼的攻击和评论。有人认为《理想国》（Republic）提到“猪的城邦”是对安提斯泰尼理想国的攻击（372d—373a）；柏拉图把卫国者视为狗，“对熟悉的、认识的人和善，对不知的人乱咬”（375c⁃e），使人想起了是指安提斯泰尼。 (114) 但这只是推测，难成定论。亚里士多德著述中多次提到安提斯泰尼，特别是在《形而上学》（Metaphysics）1043b24-28中提到安提斯泰尼派或追随者（Αντισθενειοι，the followers of Antisthenes），这说明他可能有一些门徒，但未把他们与犬儒派联系起来。色诺芬在《回忆苏格拉底》中多次提到安提斯泰尼，但与晚年安提斯泰尼无关。以上所述似乎证明了安提斯泰尼与犬儒无缘。但这只是称谓上的阙如，并不能证明晚年的安提斯泰尼不是事实上的犬儒，而且第欧根尼·拉尔修的记述也非空穴来风，他在快犬运动场的讲学也无证据证明是杜撰的故事。古代作家除第欧根尼·拉尔修外，如爱比克泰德、狄奥、埃利安（Aelian）、斯托拜欧斯、琉善等也都把安提斯泰尼视为犬儒的创立者之一。 (115) 因此，即使晚年的安提斯泰尼未被当时的人称为犬儒，他作为犬儒思想与行为的开创者或第一人还是应该肯定的。第欧根尼继承、发挥了他的犬儒主义，克拉底适当作了些调整才使犬儒主义的特征得以最终形成和保持。他们三人的活动构成了犬儒派的创立期。
安提斯泰尼晚年转向犬儒主义，如前所述，既与当时伯罗奔尼撒战争之后的社会大背景有关，也与苏格拉底教诲的启悟与苏格拉底之死的刺激有关，也与他非全权公民身份的bastard地位有关。而且在当时战后雅典失败的特殊环境下，他的经济状况不可能改善，只能恶化，他的政治地位更不可能有所改善。作为苏格拉底的忠实门生，他对现实社会完全失去了希望，于是只好走向它的对面，以赫拉克勒斯为榜样，以德、自然生活为目的，以嘲讽为手段，向现实社会发起了挑战。
安提斯泰尼对犬儒派的创立贡献是多方面的。他首先开创了犬儒派的生活方式和外在形式，漠视财富，弃绝家庭，没有城邦归属，四处流浪，生活维持最低生存水准，一件外套，一根拐杖，一个装少量食物或零物的破袋子，足矣。他继承苏格拉底藐视权威的传统，向自负的雅典人、追求虚荣的哲学家，向雅典人引以为荣的民主选举制度，向世俗的泛神论、秘教提出责难与质疑。他不怕误解，不怕受辱，认为“做好事与挨骂是王者的特权” (116) ，意即像他这样是有王者气派的人遭到非议也属正常。他洁身自好，孤傲自立，宁愿承受痛苦，而不愿追求快乐。 (117) 他对美德意义上的“arete”极为推崇，认为arete可教可学，可带来幸福与高尚，arete是行动而非言辞，智者因拥有arete而自足，智者在公共事物中不受法律支配而以arete的法则来指导。 (118) 由上可知，晚年的安提斯泰尼已经提出了犬儒派的基本主张，确立了犬儒派的生活方式与行为特征。但安提斯泰尼在有些方面与后来的犬儒派有一定的区别。他主张节欲，但不禁欲，对男欢女爱之事表示默许，希望男人们与心存感激的女人相爱，与丑陋的女人结婚。 (119) 如果该男人是个智者（the wise man，非智者学派或诡辩派意义上的智者，Sophist），则可与最漂亮的女人结婚，以便生子；智者不会拒绝爱情，因为唯有智者知道谁值得去爱。 (120) 他反对民主制，却对君主制心有所钟，因他把波斯开国君主居鲁士视为外邦人中值得骄傲的能忍受痛苦的伟大人物。 (121) 他把快乐的死去当作人生的最大福分，但到自己深受疾病折磨生命垂危的时候，却不愿结束自己的生命，只想缓解痛苦。 (122) 安提斯泰尼的这种不彻底性是他复杂的个人背景及人性固有的缺陷的反映。正如我们不能设想大江大河在源头时也像中下游那样汹涌奔腾，一泻千里，我们对安提斯泰尼这位犬儒派的创始者也不能期望值过高。然而，高峰很快到来，在第欧根尼身上，一个彻底的、极端的、纯粹的犬儒形象凸现出来了。
第欧根尼是安提斯泰尼的后继者。他的生卒年代难以定论，现在倾向性的意见是在公元前5世纪末到前4世纪后期之间。据第欧根尼·拉尔修，他死时接近90岁， (123) 据苏达辞书，他死于公元前323年，与亚历山大同日。 (124) 这些说法正确与否，不得而知。可以肯定的是他死时已是一位老人，生前曾与亚历山大相会。据说他与安提斯泰尼见过面，并在后者垂死的时候带来一把匕首以助其结束病痛，但被婉言拒绝了。 (125) 此说遭到达德利的断然否定。然而，不管二人是否存在耳提面命意义上的师徒关系，第欧根尼是在安提斯泰尼指引的道路上疾驰而进。如果说后者曾是一只潜伏爪牙的“狗”，他则是一只张牙舞爪、吠叫不止的“狗”。
第欧根尼转向犬儒，传统的说法是由于那次毁币事件，他在本邦待不下去，只好流浪四方。他到过德尔斐（Delphi）神庙，得到了“改变货币”的神谕。还到过提洛岛、厄基那、斯巴达、奥林匹亚、克里特。雅典和科林斯则是他经常出现的地方。正是在雅典，他开始了犬儒生活。 (126)
第欧根尼与世俗彻底决裂，是一个不屈不挠的反叛者。他对现实的政治制度、社会秩序、价值观念、风俗习惯统统说“不”，与现实世界没有回旋、妥协的余地。政治上，他不论对那些傲慢骄横、不可一世的君王、僭主，还是对于城邦的一切法律制度都漠然视之，不屑一顾，因为它们代表的是一种与自然相对立的错误“货币”，必须彻底改变，并设想建立一个智者型的世界国家。然而，他的理想又怎能实现呢？仅靠他这样的几个自以为是、指手画脚、横加指责、否定一切的犬儒派能改变现实吗？极端严格的禁欲主义，无所顾忌的言论自由，如同禽兽的无羞无耻，无处不及的嘲弄斥责，又怎能使自己赢得公众的支持和同情呢？真理再进一步就是谬误，自负、傲慢，第欧根尼所反对的正是自己所实践的，这是犬儒派的悲剧。由否定社会弊端到否定社会的一切，由脱离生活到排斥生活，第欧根尼走得也确实太远了。
幸运的是，第欧根尼的极端化在他的学生克拉底之时得到了纠正、缓和。克拉底因之成为犬儒主义转向温和的标志。
克拉底的鼎盛时期在第113个奥林匹克运动会之间（公元前328—前324年），此时第欧根尼已是一位老人，而他还是一个中年人。他是底比斯人，家庭富有，后来师从第欧根尼 (127) 转向犬儒，并成为著名代表人物。据第欧根尼·拉尔修，第欧根尼曾劝告他把土地变成牧场，把金钱扔入大海。 (128) 正是主要在第欧根尼的影响下， (129) 他放弃了财富，选择了贫穷，采取了犬儒式的生活方式。虽然他仍保持了犬儒主义的基本方向，继承了先师未竟的事业，但犬儒主义在他这里出现了明显的转向，即由极端激进、与世人对立的犬儒主义转向了比较温和、让公众极易接受的犬儒主义。
克拉底对现实社会的政治制度、掌权者持藐视态度，但他在必要时仍愿与统治者周旋。公元前287年，雅典遭到了马其顿国王德米特里的围攻，雅典破城在即，危在旦夕。此时已垂垂老矣的克拉底欣然受雅典人的委托去劝说德米特里放弃攻城，结果居然成功， (130) 这样的事情对于第欧根尼来说是不可想象的，如同第欧根尼一样，克拉底承认人类的缺点和迷惑，但他不是用粗暴的方式刺激世人，而是用友爱的方式劝诱世人。他用理性和服从，也用笑声与欢乐来治疗人们（包括自己在内）的精神疾病。因此，所到之处深受欢迎。在犬儒个人生活方面，克拉底崇尚贫穷，奉行节俭、自足，但他在将金钱分给同胞的时候，还为自己的儿子存了一笔，因为如果儿子长大后不是犬儒，还要靠钱过常人的生活。 (131) 他广受欢迎，但并非沿门乞讨，他不要家庭，但却与希帕其娅组成了犬儒伴侣婚姻（companionate marriage），且在公众场合交合。 (132) 他自己放弃财富，却不劝别人同样放弃，只是希望他们满足拥有，随遇而安，不要奢求。 (133)
总之，从克拉底这里，我们看到了犬儒方式的温和转向。这种改变与当时的社会文化背景同样有关。在克拉底之时，马其顿人对中南部希腊城邦的控制已经稳定，独立城邦变为自治城市的命运已不可改变，失去独立自主的希腊人更加感到复兴的无望，更需要生活的指导、心理的关切。而柏拉图的学园派、亚里士多德的逍遥派仍醉心于学究式的研究，躲进了象牙之塔，与世人拉开了距离。这时的斯多亚学派与怀疑主义学派、伊壁鸠鲁学派则刚刚兴起，前者是犬儒派的余绪，虽分道而未扬镳，后二者则或对现实毫不信任，或去追求心灵的宁静与幸福而与世隔离。因此，以愤世嫉俗而不脱离社会、以刺激世人而不放弃世人为特征的犬儒主义就承担起了治世救人的重任，犬儒派处世方式的改变适应了这种要求，从而获得了广泛的认同和传播。
综上所述，经过三代犬儒代表人物的实践，犬儒派的基本外在形式、基本生活方式、基本人生、政治、社会的理想，到公元前3世纪大致确立。以后的发展演变虽因时因地而异，但犬儒派的基本特征还是在一定程度上保留着，它们仍在安提斯泰尼、第欧根尼、克拉底确定的方向上运动。
（二） 犬儒派的转型（公元前3世纪中期到公元前1世纪）
克拉底之后的整个希腊化时期，犬儒派作为一种举目可及的社会现象一直存在，犬儒派的传统也基本上保持。破外套、拐杖、破袋子，行乞流浪的生活方式仍是人们辨认是否犬儒派的外在特征。对社会现实诸方面的种种不满、抨击、嘲讽，并试图改变之，仍是他们的主要价值取向和处世态度。以讽刺嘲弄为特征，以激论（distribe）、警句（aphorisim）、诗作（verse）、对话（dialogue）、书信（epistle）、宴饮篇（συμποσιον）、轶事（χρεια）、师门回忆录（απομνημουευματα）等为表现体裁的犬儒文学形式与风格也基本形成，但是这一时期的犬儒现象给人的印象是二重性的，甚至多面性的。名实不符、变化不定、妥协转型成了这些犬儒的鲜明特色。
首先，这一时期的犬儒似乎缺乏早期犬儒代表人物那样强烈的反叛精神和执着的理想追求。他们随时准备适应环境，向现实妥协，只要情况需要。他们把第欧根尼改变人类“货币”的理想变成了改变个人及本城市的生存环境，把世界国家的理想缩小到了自己城邦的范围之内。于是出现了投身政治、委身宫廷、接受金钱的犬儒。
其次，这时的犬儒大多并非一生都是犬儒，而是在人生的某一阶段或某一方面成为犬儒，具有犬儒的特征，而在其他的阶段或其他方面则与汲汲于名利的世人无异。
最后，这时的犬儒在人格上、行为上、影响上都无法与早期犬儒相比。思想上的无创新，言行上的不一致，名实脱离使他们难以产生早期犬儒代表人物那样的感召力、凝聚力，那样振聋发聩的作用。因而自公元前2世纪后，犬儒派趋于沉寂，它的复兴要到罗马帝国之时才出现。
关于这一时期的犬儒派特征，可以三位较为著名的犬儒为例说明。
1. 美尼普斯
关于美尼普斯的生活年代，第欧根尼·拉尔修的说法就有矛盾。他在“梅特罗克勒斯传”中说，美尼普斯属梅特罗克勒斯的学生之列。 (134) 而在“美尼普斯传”中则说他与梅利格是同代人。 (135) 梅利格是公元前1世纪前后人，梅特罗克勒斯是约公元前300年人，二者相差近两个世纪。但不管哪个意见为准，美尼普斯属于这一时期无疑，而且学者们倾向于承认他与梅特罗克勒斯的师生关系，倾向于他活动于公元前3世纪上半期。因此，他属于克拉底之后的一代。
在他的身上，对金钱的贪婪，行为的卑鄙与对权力、财富、荣华富贵的讽刺愤恨交织在一起。据第欧根尼·拉尔修，他生性贪婪，酷爱金钱，靠以日计息的方式放贷致富。然而机关算尽，最后倒闭破产，上吊自杀。 (136) 但在琉善的笔下，我们却强烈地感受到美尼普斯对富人的愤恨，对穷人的同情。在琉善的《美尼普斯或下冥界》（Menippus or Descent into Hades）这部对话集中，美尼普斯向人介绍了他在冥界的经历，说到冥界大会所通过的一项关于富人掌权者的决议：
“鉴于富人们生前做了许多无法无天的坏事，他们掠夺、压迫以及处处羞辱穷人，元老院与人民决议如下：他们死后就像其他坏人那样，肉体将受到惩罚，而且他们的灵魂被送回人间，转生为驴，直到他们在这种状态下经过25000年，一代代转生为驴，负驮重物，被穷人驱赶。此后，他们才被允许最后死去。” (137)
这种轮回报应思想显然是受了恩培多克勒（Empedocles）、奥尔弗斯教（Orphism）及苏格拉底“灵魂不死论”的影响。他对富人是如此充满仇意，而自己生前却力图放贷致富，这不正是对自己的讽刺吗？当然，这是琉善的作品，它反映的是他所了解的美尼普斯思想的另一面。看来，美尼普斯这个负有盛名的人类“嘲笑者” (138) “笑着咬人的神秘狗” (139) “克里特的猎狗” (140) 在吠咬他人的时候确实笑里藏刀，毫不留情，而对自己的行为则比较宽容了。
2. 彼翁
彼翁也主要活动于公元前3世纪上半期。在他身上，这一时期犬儒派的多重性表现得尤其明显。从其言论看，确实保留着浓厚的犬儒色彩，不论他在雅典，还是在罗德斯或其他地方，他都毫不犹豫地向社会习俗与规范（nomos）包括婚姻、宗教、君主等发起攻击，甚至他所求助的马其顿国王安提柯二世（Antigonus Gonatas）也未能幸免。 (141) 犬儒文学的重要体裁“激论”似乎就是由他创立的， (142) 然而，在第欧根尼·拉尔修的眼里，他根本就不是一个犬儒派，而是柏拉图学派的追随者。 (143) 而且对他评价极低，说他是个性格多变的人。 (144) 虽然历史上的彼翁不一定如此，但他的多面性还是显而易见的。第一，他学派无定，先后在学园派、犬儒派克拉底、昔列尼学派、逍遥学派门下学过。他只是在一段时期是犬儒派。第二，他到处讲学，接受报酬，这与犬儒派鄙视金钱格格不入。第三，他多年来攻击宗教，否认神的存在，甚至不愿向神庙看一眼，经常嘲讽那些向神献祭的人，但在其患病临死前却转向宗教，给诸神建了祭坛，请求他们的原谅，甚至让一老妇给他脖子上挂上了护身符。他自以为神的垂爱会用一定的金钱买到，好像诸神在他承认时才存在。 (145) 第四，他生活奢侈，放荡下流，喜欢搞同性恋，且极端自私，信奉“朋友平分一切”的原则，结果没有一个学生相信他。 (146) 第五，他是犬儒派成为宫廷哲学家的第一人，经常到马其顿国王那里乞求恩宠。 (147) 第六，他提倡适应环境，随遇而安，顺从天命。他认为，环境不可改变，幸福的关键在于我们能否适应它。正如在航行中，我们可以根据风向来调整风帆。 (148) 人生犹如演戏，个人如同演员，人们应关注的是如何演好自己的角色，而非关注此剧应不应该上演。 (149) 不要惧怕死亡，“年老的人应该高高兴兴地放弃生命，犹如一位房客放弃摇摇欲坠的房子一样”；“当自然，我们的主人，夺走了我们使用眼睛、耳朵、手和脚……的能力时，……我不会赖在后面不走：犹如一个从宴会上酒足饭饱归来的客人，我离开生命，当‘旅客登船’的时刻到来的时候”。 (150) 平静地面对死亡，确是犬儒的风格，但一味地适应顺从环境，显然不是犬儒应采取的态度。从以上几点可以看出，彼翁的犬儒性已大大打了折扣。他实际上是一个折中主义者，昔列尼学派、斯多亚学派，甚至智者学派的影响在他身上都留下了深深的印记。
3. 塞尔西达斯
塞尔西达斯是这一时期更为复杂的犬儒人物。在他身上，既体现了犬儒派对社会贫富不均、正义不能得到伸张、公平不复存在、人类贪欲膨胀、世道人心不古的抨击揭露和对受压迫者、穷人的深切同情，也体现了积极投身城邦事务，主动担任外交使节、将军、立法者角色的政治热情。他是麦加洛波里斯人，作为一位犬儒，似乎不应介入城邦的政治事件当中，他却这样做了，而且出色地扮演了这些角色，获得了同胞的拥护。公元前227年，他代表城邦出使马其顿（Macedonia），赢得了国王安提柯三世（Antigonus Doson）对麦加洛波里斯的支持。公元前223年，在与斯巴达人的战争中，他的城邦失败。国破家亡之际，他担任了美塞尼（Messene）军队的指挥官，参加了塞拉西亚（Sellasia）战役，为恢复祖国立了大功。麦加洛波里斯重建后，公元前217年，他受命为城邦立法。不到10年，塞尔西达斯三任要职，说明他不是偶尔参政，而是有自己的独特见解。或许他面对社会矛盾尖锐、贫富严重对立、平分土地、取消债务呼声日高的现状，感到仅靠空洞的口号、辛辣的讥讽已不足以改造社会，于是将口头的犬儒主义变成了实践的犬儒主义。他关心的不是第欧根尼的无边无际之世界国家，也非克拉底的乌托邦，而是实实在在的城邦的安危、同胞的命运。因此，他可以说是一名实践的犬儒。
犬儒对现实世界态度的变化，犬儒个人表现的二重性或多面性，标志着这一时期犬儒派的转型，即转向实际，转向缓和，转向多元，转向复杂。单纯的犬儒时代在克拉底时已经结束。这是一个新的时代，是个文化多元，各种新的学派、教派、宗教观念从希腊化世界蜂拥而至的时代，犬儒派难免其染。这是一个社会动荡、各种强权力量争斗与重组的时代。纷争不已的各希腊化王国遇到了来自西地中海强敌罗马的挑战，希腊城邦内部与城邦之间、联盟之间的重重矛盾由于马其顿人、罗马人的介入而更为复杂。公元前146年，希腊大陆沦入罗马人之手，犬儒派无所顾忌、自由活动的空间越来越小，而这时方兴未艾、国运正盛的罗马并不需要这种厌世、弃世的哲学。因此，公元前2至前1世纪犬儒派在东西地中海的沉寂在所难免。但公元前1世纪前后另一犬儒梅利格的出现说明犬儒派并未销声匿迹，只是未在历史上留下较深的痕迹而已。
（三） 犬儒派的复兴（公元1至2世纪）
公元之后，希腊、罗马古典世界与前已面目全非。罗马帝国成了地中海的主人，野蛮的拉丁人征服了文明的希腊人。但希腊的文化又使罗马人甘拜下风，自愧弗如。从公元前3世纪起，罗马开始向东地中海扩张。希腊文化随着大批的希腊俘虏、人质以及大量的希腊文学艺术作品流入罗马。一些反映犬儒思想与观点的作品当在其列。应该说，公元前的罗马社会对犬儒现象是有所了解的。尽管希腊文化使罗马文化黯然失色，但罗马人对希腊文化是有选择地接受的。犬儒主义这个悲观失望时代的产物自然不会被正蒸蒸日上、雄心勃勃要做地中海霸主的罗马人所倾心。然而，随着公元前30年最后一个希腊化王国托勒密埃及纳入罗马帝国的版图。随着帝国、元首政治彻底取代了共和国与公民政治之后，罗马的社会出现了严重的分化。上流社会日趋腐化，奢侈浮华之风势不可挡，社会下层由公民变成了实际上的臣民，帝国并未给他们带来多少好处。相反，奴隶制的盛行导致了小农的破产，行省的廉价粮食加剧了这一进程，并使意大利奴隶主的大地产、大庄园的发展受到严重阻碍。因此，盛世潜伏着危机，和平的背后隐藏着不平。被征服的地区和民族并不甘心处于奴役地位，他们在罗马军团的强大压力下暂时屈服，一有机会就要反抗。即使反抗无用，终归失败，不满的情绪仍在帝国境内涌动。公元1世纪初产生的基督教就是明显的利用宗教进行民族反抗的群众运动。早期基督教与犬儒派有点相似，都是社会受抑环境的产物。或许前者受到后者的影响。总之，到公元1世纪，犬儒派复兴的外部条件成熟。犬儒主义在罗马社会得到了宽容、理解，开始蔓延。不少犬儒纷纷前往罗马城，那里成了他们的另一个活动中心。
从现有资料看，这一时期的犬儒现象有如下几个特点：
（1） 犬儒人数比以前大为增多，主要来自东部希腊语地区。据琉善，柏里格利诺斯自焚那天晚上，许多犬儒派领袖和成员与他相伴。柏里格利诺斯及其著名门徒特阿真尼高举火把走在队伍的前面，其他的犬儒派也都举着火把，并点燃柴堆，默默地注视着他们的圣人在烈火中化为灰烬。 (151) 看来，这时的犬儒派不仅人数多，且有一定的组织。这是前所未有的。但这一时期的犬儒派主要集中于帝国东部，著名的犬儒人士也大多是希腊血统。小亚、叙利亚、色雷斯（Thrace）、伊庇鲁斯（Epirus），甚至遥远的本都（Pontus）和莫伊西亚（Moesia，位于多瑙河下游），都是犬儒派的产生或活动之地。雅典和科林斯似乎仍是犬儒派活动的中心。
（2） 成分不一，鱼龙混杂。主要表现在，这时的犬儒派追随者大多不是受过良好教育、具有一定思想修养的哲学家，而是奴隶和佣工。这些人职业低贱，处境艰难，他们采取犬儒生活方式更多的不是追求真理，而是通过犬儒手段来改变自己的生活厄运，有的人甚至行乞致富。就是那些所谓有哲学头脑的犬儒，也难免动机不纯，言行不一。被环境压抑不容时，就成了犬儒，一旦环境改善，就又投入世俗怀抱。狄奥就是典型的一例。琉善惊呼，大量的骗子犬儒充斥于城市，组成了“犬军”， (152) 并非无根之谈，与他同代的朱维诺（Juvenal）、马蒂尔（Martial）、埃利乌斯（Aelius）、阿里斯泰德（Aristides）也谈到了这一点。 (153) 但这时仍不乏真正的犬儒，他们是早期犬儒派传统的忠实继承者和捍卫者。公元1世纪的德米特里就是这样的一位。他也是第一位居住于罗马的主要犬儒派人物。他之所以著名，“不是因为他的全面的或创造性的思想，而是他个人的节制与直言不讳” (154) 。他强烈反对君主制，敢于公然对皇帝表示不满，甚至当面嘲笑辱骂之。卡里古拉（Caligula）皇帝想给他20万金钱以诱使他放弃犬儒生活方式，被他严词拒绝。他的条件是“除非把整个帝国都给我” (155) 。视金钱如粪土，正是犬儒派应有的品格。他路遇韦伯芗（Vespasian）皇帝，非但不向他致意，反而用下流的语言辱骂他。韦伯芗表现了大度，只把他称作“恶狗”而已。 (156) 据爱比克泰德，当尼禄以处死威胁他时，得到的却是这样的回答：“你用死威胁我，但自然（nature）威胁你！” (157) 从这些例子可以看出，德米特里确实显示了第欧根尼藐视权威、向现实政治挑战的反抗精神。但在另外一些方面，他也表现出了思想的倒退。如他承认神意，主张无条件服从它。 (158) 他还为一位有争议的斯多亚派人士在法庭上辩护， (159) 使人感到迷惑不解，或许这反映了他与社会公认的道德规范不妥协的态度。
（3） 与其他的思想倾向相混合，与基督教发生了明显的关系。基督教与犬儒派有一些相似之处，如主张禁欲，财产共有，反对多神，提倡人类兄弟姐妹关系。但也有本质的区别，即犬儒派总体上不相信来世，从根本上反对宗教仪式及观念。二者产生背景的相似以及某些行为方式、思想主张上的相似使人不得不注意它们之间的关系。有的学者注意到了位于加利利不远的加德拉是犬儒派长期存在的地区，推测犹太教的艾赛尼派（Essenes）和以耶稣为首的早期基督教受到了当地犬儒派的影响。 (160) 但尤为值得注意的是当时的某些犬儒派属于早期教会，像前面提到的柏里格利诺斯就是从基督社团的领袖转而成为一位著名犬儒的。而且，他的自焚以及自焚前向父母亡灵的呼唤都使人感到他的神秘主义特征及来自印度裸体智者的影响。
公元165年柏里格利诺斯的死宣告了犬儒主义复兴之火的熄灭，古典犬儒主义进入了它的最后阶段。
（四）犬儒派的衰落（公元3至5世纪）
这一阶段是古典犬儒派的尾声，以日益衰退与逐渐消亡为特征。因为这一时期实际上没有几人能被辨认具有明显的犬儒特征。关于这一时期的犬儒派，最重要的史料来自朱利安皇帝的两个反犬儒派的演说词（Oration 6，Ⅶ）。看来这时的犬儒只是保留了一些表面特征，而在实质上已走向了本身的对立面。他们既无知识价值也非道德样板，也不再是“犬军”成员。他对此极为不满，发出了“看哪，河水正在倒流” (161) 的惊呼。意思是说当代的犬儒已与安提斯泰尼、第欧根尼和克拉底示范的那样相去甚远。乾坤倒转，遥不可及，因此有必要撰写激论抨击当代犬儒派，赞美老一代创始者，希望能够复活可与基督教影响相抗衡的生活方式。但时过境迁，落花流水春去也，朱利安的努力只能成为徒劳。
这一时期只有两个所谓的犬儒值得一提。一位是4世纪的推罗人马克西姆斯（Maximus），一位是5世纪的叙利亚人萨鲁斯提乌斯。前者与基督教关系密切，曾被委任为君士坦丁堡的主教。另一位则游历四方，曾一度坚持禁欲主义，勇敢面对暴君，反对基督徒和基督教化的犬儒派，颇具早期犬儒派的遗风。但他在后半生却采取了新柏拉图主义，可见他的前半生也只是古典犬儒主义的回光返照而已。
公元476年，西罗马帝国灭亡，希腊、罗马古典时代结束。古希腊、罗马的犬儒派、犬儒主义作为一种社会现象随着这一时代的逝去而成了历史的追忆。然而，它的影响却历经中世纪、近代一直延续到了现代。对于这样一个历时如此之久、影响如此之远的思想运动、社会现象，我们不仅要弄清它的来龙去脉、演变轨迹，更要探明它所体现的精神和理想，看看它到底给后来的人类昭示了什么。
(1) 详见Luis.E.Navia，Classical Cynicism，pp. 47-48.
(2) 参见Plutarch，Pericles，with an English translation by Bernadotte Perrin，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1916；中译可参见本书第一编附录：《伯里克利传》，杨巨平译；凯瑟琳·勒维：《古希腊喜剧艺术》，傅正明译，北京大学出版社，1988年，第134—137页。
(3) 伯里克利在为雅典阵亡将士举行的国葬典礼上发表的著名的演说可以说是希腊城邦制度的宣言书，也是雅典民主政治的颂歌，当然其中难免夸大溢美之词。详见Thucydides，History of the Peloponnesian War，2.35-46，with an English translation by Charles Forster Smith，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1956；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，谢德风译，商务印书馆，1985年，第129—137页。（以下引文据此中译本）
(4) 柏拉图的失望情绪从他的第七封信（Plato，Epistle Ⅶ，325d-326b，with an English Translation by R. G. Bury，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1952.）中可以看出。他说，现在存在的所有国家，无一例外，其政治制度都是糟糕透顶，难以得到改善。他寄希望于哲学王的出现。他到西西里叙拉古狄奥尼修斯（Dionysius）的宫廷，就是为了实现自己的政治理想，结果当然是大失所望。
(5) Thucydides，History of the Peloponnesian War，3.82.2-3；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，谢德风译，第237页。
(6) 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，谢德风译，第238—239页。
(7) 色诺芬因此而作《长征记》（Anabasis），详细记述了这支雇佣军的艰难行程。
(8) Thucydides，History of the Peloponnesian War，3.82.3-6；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争》，谢德风译，第237—238页。
(9) 关于赫拉克勒斯的传说，参见赫西阿德：《神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1996年；荷马：《伊里亚特奥德赛》，陈中梅译，上海译文出版社，1998年。M.H.鲍特立尼克等编：《神话辞典》，黄鸿森、温乃铮译，商务印书馆，1985年及M. Cary，et al，ed.，The Oxford Classical Dictionary相关词条。也可见斯威布：《希腊的神话和传说》，楚图南译，人民文学出版社，1978年。
(10) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.26
(11) 此词一般英译为“goodness”，“excellence”，“virtue”。它主要有两层含义，一是指任何种类（包括土地和技艺等）的美好、卓越或杰出，在荷马史诗中指刚毅、英勇、勇敢，也指男子汉的美及尊严；二是指道德意义上的善和美德。（A Lexicon，Abridged from Liddell and Scott'Greek⁃English Lexicon，Oxford：the Clarendon Press，1920，p.100）犬儒派融合两层含义，将赫拉克勒斯视为以力为德的典范。
(12) 参见第三章第二节。
(13) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，9. 1-3；北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店，1957年，第14—15页。
(14) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D5，第19页。
(15) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D14，第20页。
(16) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D127—128，第30—31页。
(17) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D4，第18页。
(18) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D9，第19页。
(19) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D29，第21页。
(20) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D53，第23页。
(21) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，“赫拉克利特著作残篇”D80，第26页。
(22) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，9.36-37.
(23) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，9.40.
(24) Sextus Empiricus，Against the Logicians，I.140，参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第103页。
(25) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”158，第117页。
(26) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”170，第118页。
(27) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”126，48，49，219，第115、109、123页。
(28) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”142，145，146，168，169，第116、118页。
(29) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”18，27，第108页。
(30) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”106，第113页。
(31) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”226，第124页。
(32) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”111，第113页。
(33) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”107，108，160，第113、117页。
(34) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”182，第119页。
(35) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”201，第121—122页。
(36) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“德谟克里特著作残篇”89，90，208，209，第112、122页。
(37) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，2. 7.
(38) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》“阿那克萨戈拉著作残篇”D4，第69页。
(39) 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第67页。
(40) D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp. 26. 30；参见M.Gigante，“Su un insegnamento di Diogenes diSinope，”Studi Italiani di Filologie Classica 34（1962），pp.130-136，转引自Luis E. Navia，The Philosophy of Cynisicm，p. 112（No.382）.
(41) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.73.
(42) H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，Totowa，New Jersey：Barnes & Noble Books，1983，prefece，p.13.
(43) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，9. 51.
(44) 疑神论者，古希腊语为atheos，与今日无神论者atheist含义稍有不同，前者一般是指对某位神的怀疑或引入新神，因此译为疑神论者，即a sceptic。
(45) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，9. 52.
(46) 详见H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，pp.65，75；斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，生活·读书·新知三联书店，1998年版，第50—51页。
(47) H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，p.63.
(48) 详见Plato，Republic，338-339，with an English translation by Paul Shorey，Cambridge，MA：Harvard University Press，1942.
(49) H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，p.19.
(50) 普罗泰戈拉及其追随者就持有“矛盾不可能”的观点。见Plato，Euthydemus，286b⁃c及页下注；参见H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，p.35；A. E.泰勒：《苏格拉底传》，赵继铨、李真译，商务印书馆，1999年，第109页。
(51) Aristotle，Parts of Animals，642 a 25，with an English translation by A. L. Peck，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1961.
(52) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，1.18.
(53) Cicero，Tusculan Disputations，5.4.10，with an English translation by J. E. King，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1971.
(54) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，2.20.
(55) Xenophon，Memorabilia，1.2.1，translated by E. C. Marchant，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1997；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，1997年，第7页，所引译文据中译本，个别地方稍有变动。
(56) Xenophon，Memorabilia，1.5. 6；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第34页。
(57) Xenophon，Memorabilia，1.2.6；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第7页。
(58) Xenophon，Memorabilia，1.2.1；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第7页。
(59) Xenophon，Memorabilia，1.3.14；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第26页。
(60) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，2.25.
(61) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，2.24；Xenophon，Memorabilia，4.4.3；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第161页。
(62) Plato，Apology，30E，with an English translation by Harold North Fowler，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1960.
(63) 他提出交付25德拉克马罚金，这个数字太少了，引起了审判员的非常不满。他接着提出的处罚是由城市给他在公共免费食堂安排一个席位。（Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，2.41-42）这哪里是处罚，简直是褒奖，苏格拉底的玩笑开得太大了。
(64) Plato，Phaedo，59B with an English translation by Harold North Fowler，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1960.
(65) 参见Xenophon，Memorabilia，1.2.9；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第8页。
(66) 斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，第170页。
(67) Plato，Apology，32B.
(68) 斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，第134页。
(69) Xenophon，Memorabilia，1.1.16；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第5页。
(70) Xenophon，Memorabilia，3.11.17；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，第129页。
(71) Xenophon，Symposium，4.44，translated by E. C. Marchant，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1997.
(72) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，2. 106.
(73) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.10.此事仅此一证。
(74) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.13.
(75) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.54.
(76) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.1.
(77) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.1. Seneca，De Constantia sapientis（On Firmness）18.5.
(78) Plutarch，On Exile，17B，with an English translation by Phillip H. De Lacy and Benedict Einarson，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1959.
(79) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.1.
(80) Xenophon，Symposium，4.43-44.
(81) 他讽刺雅典人的自傲，说出生于此地的人并不比同样出生于此地的蜗牛或无翼蝉好多少。Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.1.
(82) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.20.
(83) 关于此事也可参见Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p. 88.
(84) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 74，29-30.
(85) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 87.
(86) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 96.
(87) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 92.
(88) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 62.
(89) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4. 46-47.
(90) 关于他的生平，详见Lucian，The Passing of Peregrinus。
(91) Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism，p.17.（No.051）.这种观点在一百年后得到了F. Sayre的响应。详见《希腊犬儒主义和犬儒主义的来源》（Greek Cynicism and Sources of Cynicism，Baltimore，1948），转引自Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism，p.44（No.131）.
(92) Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism. p.22（No.60）.
(93) 关于希印早期文化关系，可见杨巨平：《公元前希印文化关系初探》，《南亚研究》1993年第3期。据说德谟克里特就曾在印度与裸体智者交往。见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第94页。
(94) Arrian，History of Alexander and Indica，7.1-3，with an English translation by by E.I. Robson，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1958.参见阿里安：《亚历山大远征记》，李活译，商务印书馆，1985年，第225—228页。
(95) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.20.
(96) 黑格尔：《哲学史演讲录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996年，第144页。其实近代最早把犬儒运动与安提斯泰尼联系起来的是1754年狄德罗主编的《百科全书或科学、艺术、技艺详解辞典》“Cynique”条。详见Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism，pp. 8-9（No.023）.
(97) Luis.E.Navia，Classical Cynicism. p.17.
(98) 关于安提斯泰尼说的支持意见可参见Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism. p. 1（No.001，Coird），p. 6（015，Escuela），pp. 6-7（017，Martinez），pp.7-8（019，Copleston），p. 8（020，Peck），p.8（021，Encyclopaedia Britannica，1910），p.14（038，Orsini），p. 15（043，Fuller），pp.15-16（045，Gual），p. 18（052，Glotz），p. 27（073，Lamprecht），p. 29（081，Livingstone），p.38（110，Parker），p.41（121，Rogers），p.43（126，Sahakian），p. 49（145，Stace），pp. 52-53（156，Veberweg），pp. 54-55（164，165，Windelband）。
(99) Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism，p.65（No.196，Chappuis，C，Antisthenes，Paris，1854）.
(100) Luis.E.Navia，Classical Cynicism. p.17；H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，pp.227-228.兰金虽然否认安提斯泰尼的创立者地位，但承认他是犬儒运动的主要推动者。详见该书第218页。
(101) 关于达德利的观点及塞尔特曼等提供的钱币学研究结论，详见D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp.1-3；Luis.E.Navia，Classical Cynicism.pp.88-89.
(102) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.20.
(103) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，pp. 22. 67.
(104) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.18；Luis E. Navia，The Philosophy of Cynicism，p.89（No.288，Sayre. F.“Antisthenes the Socratic”，The Classic Journal 43，1948）.
(105) 古典作家朱利安早就认为，最终创立这个犬儒哲学的应是安提斯泰尼、第欧根尼和克拉底。见Julian，Oration，6.188B.
(106) Plutarch，Lycurgus，30，
(107) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.13.
(108) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 21明确说二人有师徒关系。
(109) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.3.
(110) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.93.
(111) Aristotle，The“Art”of Rhetoric，3.10.7，with an English translation by John Henky Freese，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1926.
(112) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.94.
(113) Plato，Phaedo，59B.
(114) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.41.
(115) 参见D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.3。
(116) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.3.
(117) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.3.
(118) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.10.
(119) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.3.
(120) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.11.
(121) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.2.
(122) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.19.
(123) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.76.
(124) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.85.
(125) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.18-19.
(126) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.21.
(127) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 85提供了另一种材料，说克拉底不是第欧根尼的学生，但此非倾向性意见，仅作说明。
(128) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 87.
(129) 据Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，87.克拉底此举还受到悲剧人物泰勒福斯（Telephus）的影响。
(130) Plutarch，Demetrius，46.
(131) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 88.
(132) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 97.关于两人在公开场合性交的故事在公元前2世纪的阿普利斯（Apuleius）的著作中首次出现。详见Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p. 124；D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.50.这两位作者都认为此故事不可信。
(133) 这是来自忒勒斯的材料。详见D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.49。
(134) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.95.
(135) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.99.
(136) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.99.
(137) Lucian，Menippus or the Descent into Hades，20.
(138) Marcus Aurelius，6.47.Marcus Aurelius，The Communings with Himself，6.47，A Revised Text and A Translation into English by C. R. Haines，London：William Heinemann，1916.
(139) Lucian，The Double Indictment，33.I.
(140) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 100.
(141) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.155.
(142) D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp.111，115.
(143) 第欧根尼·拉尔修将他的传归于专记柏拉图学派成员的第4卷，见Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.46-58（Chapter 7）.
(144) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.47.
(145) 详见Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.55-57.
(146) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.53.
(147) D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp.64-65，69；Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.46-47，54.
(148) 详见D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp. 66-67.
(149) 详见D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.66.
(150) 详见D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.67.
(151) Lucian，The Passing of Peregrinus，32-57.
(152) Lucian，The Runaways，16.
(153) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.144.
(154) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.174.
(155) Seneca，On Benefits，7.11.1-2，with an English translation by Richard M. Gummere，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1962.
(156) Suetonias，Vespasian，13，with an English translation by J. C. Rolfe，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1959.
(157) Epictetus，Discourses，1.25.22-23，with an English translation by W. A. Oldfather，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1956.
(158) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.127.
(159) Tacitus，Histories，4.40，with an English translation by Clifford H. Moore，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1962.
(160) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.167.
(161) Julian，Oration，6.180.