犬儒派的社会价值观
这里的价值观是指犬儒派对某些具有普遍性的社会、人生问题所持的看法和态度，如金钱、财富、知识、教育、世态人情、苦乐生死等。之所以使用“价值观”一词，是因为犬儒派在这些问题上用与众不同的价值判断标准进行褒贬评说，从另外一些侧面反映了他们愤世嫉俗、与社会对立的情绪。
（一） 犬儒派的金钱财富观
鄙视金钱财富，诅咒贪婪无道，甘于清贫简朴，满足精神富有，是犬儒派在这一问题上的基调。
相对于原始社会生产力极其低下、人们共同劳动所获除集体平均消费之外几乎无所剩余的公有制，私有制和阶级的出现曾是社会进步的标志和动力。但私有制的发展以及客观上带来的社会进步却是以剥夺广大下层劳动者（包括奴隶、农奴、农民、工人）的利益为代价的。而且，由于私有制的刺激出现的物欲、贪欲的膨胀以及由此引发的社会问题，如贫富两极分化、暴力掠夺和战争，更使人们对私有制的负面作用深恶痛绝，以至将其称为“万恶之源”。然而，私有制在剥削阶级占统治地位的社会又是客观存在的。因此，金钱，这个私有制社会财富、地位的价值衡量手段，就成为世人孜孜以求的目标。谁拥有了金钱，也就拥有了一切，这在古希腊罗马社会，如同在其他社会一样，是个违背理性但又为普遍认可的常识。金钱至上的直接结果是道德的沦丧、人性的泯灭、社会的动乱。公元前6世纪后半期的提奥斯（Teos）诗人阿拿克瑞翁（Anacreon）就认为金钱破坏了人们生活的和谐：“为了它，便没有了兄弟；为了它，亲人不和睦；为了它，杀伐，战争；而且，最可怕的是——我们，彼此相爱的人，也往往为了它而相杀。” (76) 公元前4世纪以后，随着城邦制的衰落，财富急剧积聚在少数人的手里。贫富悬殊，社会矛盾扩大，统治阶级唯恐发生革命。科林斯会议上竟然宣布私有财产不可侵犯，严禁重分土地，取消债务，解放奴隶。公元前3世纪斯巴达王阿基斯四世（Agis IV）和克利奥蒙尼三世的改革以及由此引起的阿卡亚同盟内部的混乱，都是以重分土地、废除债务为中心。 (77) 可见，在早期犬儒派时代，财富不均已成为严重的现实问题。他们弃绝物欲，鄙视财富，甘愿清贫，实则是对这一现实问题作出的回应。
安提斯泰尼早在跟随苏格拉底之时，就形成了自己对金钱、财富的独特看法。他认为，金钱是万恶之源，对财富的贪欲导致了战争和不幸，使人们行为变态，成为追财逐利的“病夫”。他本来可以过较为富裕的生活，但却选择了贫穷，满足于眼前所有。他把“思想财富”看得比其他任何东西都更有价值，不仅引以为豪，而且乐意与他人分享他的“财富”。 (78)
第欧根尼也认为对金钱的热爱是万恶的母邦（mother⁃city of all evils）。 (79) 坏人服从他的贪欲，就像仆人服从他的主人。 (80) 有人问，金子为什么暗淡无光，他的回答是：“因为有如此多的贼对它想入非非。” (81) 对于那些执迷不悟、为金钱奋斗到生命的最后时刻的人，他的劝告是：“为什么要守住你的金子，你这浑浑噩噩的傻瓜，为什么在即将赤条条踏入黄泉之路时，还要折磨自己，去计算利益，积攒金钱呢？” (82) 因为不论生前贪欲如何，死后都只是白骨一堆、幽灵一个，甚至穷人在阴间比富人活得更快活，因为富人悲叹他们失去了辉煌昔日，而像第欧根尼这样的穷人不仅无此悲伤，还可对他们嘲弄不止。为此他劝告那些为自己生活贫困而遗憾的穷人不要哭泣、不要悲伤，因为死后人人平等。 (83) 琉善为第欧根尼等犬儒派代表人物设计的这些对话内容，绝不是说犬儒派同其他大多数宗教一样，把生前的希望归于死后的实现，而是借此警告那些作威作福、唯利是图、视钱如命的富人、守财奴、吝啬鬼，生前的一切死后都将不复存在，留下的只是悲哀与遗憾。为此，人生不应以追求财富、聚敛金钱为目的，而应像犬儒一样，过一种简单的、追求美德的生活。
放弃财富，甘愿贫穷，克拉底是典型一例。他本来拥有高大宽敞的住房、华贵的衣着、出产丰富的土地，但都统统被他放弃。他四处流浪，居无定所，食无保证，仅剩的衣服也常常难以按节令更换，以至喜剧诗人菲力门（Philemon）说他：“夏天穿着厚厚的外套，冬天穿着破烂的衣服。” (84) 他展示给那位富家小姐的全部所有除了佝偻的身子，就是那几件脱下的破衣衫了。从一巨富到一名乞丐或犬儒，克拉底以实际行动填平了贫与富的鸿沟，用精神的富有代替了物质的富有。他之所以这样做，是因为他看透了财富的本质，认为那只不过是虚荣心的猎物。 (85) 真正的财富是智慧（wisdom）、独立（independence）、真理（truth）、直言（plain speaking）、自由（freedom），而且他认为他从安提斯泰尼和第欧根尼那里继承来的这样的“财富”要比波斯帝国重要得多。 (86)
但是，不可能人人皆成为犬儒。因此，对于那些贪婪敛财的行为，对于物欲横流的现实社会，犬儒派不惜以咒骂代替了讽刺，归于塞尔西达斯的一首诗表现了他晚年的愤世心态。
现在没有一个人哪怕是向人类本性瞥上一眼而不诅咒人类的。……羞耻正远离人类而去，无处把它看作还是一种美德，人们像旋风女神哈皮斯（Harppies）那样用锋利的手指从每一块石头中寻求可耻的收获。每个人都这样跑去掠夺，跳入水中，游向他的猎物，毁灭同伙、兄弟或妻子，却保持自己非常肮脏的生活。对于他们，没有什么是神圣的，大海在这些人的脚下践踏，大地被他们扬帆而过。 (87) 他们说：“我的朋友，去掠夺吧！夏天、冬天都一样，从一切地方尽量获取吧，不要对任何人感到敬畏和羞怯，因为他只会因此而嘲笑你。……如果你是穷人，甚至你的母亲也会恨你；如果你是富人，甚至神也会爱你；但是如果你贫穷，甚至你的亲戚也不会爱你。”我的同伙啊，我咒骂人们现在过的生活，痛恨所有这样生活的人，我总是恨他们，因为这些人已经颠倒了生活，直到今日仍神圣的正义已远去而不可召唤。……如此贪婪的诱惑仍存在在他们的灵魂之中：他们到处攫取搜刮，这里没有亲属，没有朋友，只有追求利益的冒险。……我好奇怪，一个人在这些野兽中如何生活。因为在他们当中，生活是难以为继的。 (88)
野兽遍地，人何堪生，塞尔西达斯的感慨既反映了犬儒派对现实的无奈，也表现了对世道人心的担忧，更表达了犬儒派对金钱财富贪婪之心的憎恨。
有的人为追求财富不择手段，拥有财富又极为吝啬。在犬儒派看来，这种守财奴实际上并没有得到财富，而是财富拥有了他。 (89) 有了金钱如何使用，是用之于高尚，还是用之于卑鄙，广泛流传的归于克拉底的“日记账”（day⁃book）诗作显然是对富人的反语讽刺。“记下：10个明那（mina）雇个厨子，1个德拉克马（drachma）请医生，5个塔兰特（talent）给谄媚者，辩护人一文不给，1个塔兰特给妓女，3个奥波尔（obol）给哲学家。” (90) 根据古希腊币制，1塔兰特=60明那，1明那=100德拉克马，1德拉克马=6奥波尔。在这个富人眼里，孰轻孰重，截然分明。谄媚者、妓女被置于头等地位，可怜的哲学家却最不值钱，几乎一文不名。但在犬儒派看来，他们奉行的思想原则才是最高尚的，是最高价值的“货币”。
（二） 犬儒派的知识、教育观
犬儒派以哲人自居，成为犬儒前大都受过良好的教育，成为犬儒后也常常有门徒、追随者求教，许多犬儒都有著述问世，因此，按照常理，犬儒派应该尊重知识，重视知识取得的手段——教育的作用。然而，从不完整的材料来看，犬儒派恰恰是反知识和反教育的。当然他们反对的是世俗的知识“奢侈化”和教育的不完善。
反知识的倾向以第欧根尼的表现最为强烈，莫尼姆斯的否定最为彻底。
第欧根尼的反知识态度与他的反物质态度相一致，都是对现实社会的否定。在他看来，知识、学问、研究，如果没有大的实用价值，就不仅无用，而且有害。修辞学是一种无意义的文字游戏，人们从中学会错误地使用语言，他把修辞学家称为“非常可怜”的人。 (91) 他总是责备那些荷马史诗的研究者对自己的病茫然无知，却去探究俄底修斯的病情，那些音乐家们丢下自己混乱的灵魂不管，却去调整琴弦，数学家们对身边的事视而不见，却盯着太阳和月亮不放，那些演说家们（orators）大谈特谈正义的高尚，却从来不去身体力行。 (92) 甚至对知识的产物——计时器也要贬低它的作用，说它的唯一目的就是让人们不要误了时间用餐。 (93)
第欧根尼的反知识倾向还表现在他与柏拉图的冲突中。他对这位谋求虚荣的哲学家本来就没有什么好感，曾把听柏拉图的课斥为浪费时间。 (94) 他和柏拉图在哲学上的冲突主要表现在对待思辨哲学如一般和特殊、抽象和具体的关系上。柏拉图坚持理想化的形而上学，试图用抽象的概念、术语概括事物的本质，而第欧根尼则从安提斯泰尼“定义不可能”的观点出发，坚持具体化的哲学态度，反对一般性的抽象概括。二人曾围绕柏拉图的“理念”（Ideas） (95) 产生过争论。一是关于人的定义。柏拉图把人定义为：一个双足、无毛的动物。此说得到众人的喝彩赞同。第欧根尼不以为然，他把一只家禽拔掉毛，然后带到众人面前说：“这就是柏拉图的人！” (96) 一是关于桌子和杯子的理念。当柏拉图向人们大谈“理念”论，并使用具有共性意义的“桌”（tablehood）和“杯”（cuphood）这类抽象名词时，第欧根尼说：“桌子、杯子，我见过。但柏拉图，你的‘桌’‘杯’我从来没见过。”“这就对了，”柏拉图接着说，“因为你只有能看见可见的桌子和杯子的眼睛，但绝没有那种可以感知‘桌’和‘杯’的理解力。” (97) 二人冲突的要害在于现实生活需要不需要思辨哲学，需要不需要抽象概括。一般从具体中抽象，共性寓于个性之中，但一般不能代替具体，共性不等于个性。柏拉图对人的定义不完善，只注意了人的外部特征，而未注意到人与其他动物的本质区别，因而被第欧根尼抓住了尾巴。但定义的不完善并非定义不需要、不可能，这是普通的哲学常识。桌子、杯子的定义也是如此。任何关于二者的定义都不可能完全与具体的某张桌子、某只杯子相符，但人们在辨别事物时，总有某种共性的概念存在于头脑之中。当然，这种一般概念是从具体、特殊中抽象而来，并非先天存在，更不存在柏拉图所说的超越客观世界之上的“理念世界”。但第欧根尼的反思辨倾向也似乎太强烈了，依他之见，只能出现知识的虚无、哲学的倒退。
如果说，第欧根尼和某些犬儒派一样在放弃对逻辑学和物理学研究的同时，把全部注意力转入了伦理学，那他的反知识仍是不彻底的。然而，在他的学生莫尼姆斯那里，这种倾向走到了极点。莫尼姆斯竟然宣布，人类的一切假定、设想全都是虚幻。 (98) 他写过两本书（《论冲动》和《对哲学的劝告》），但无一流传。根据兰金、纳维亚等学者从旁证材料中得出的结论，可知他这两本书的基本观点：人类的一切知识都是虚幻的，即τυφοs（迷惑于人事外物）意义上的虚幻，理性与思考都不能使我们理解世界或我们本身，因为知识和真理只有通过冲动或本能才能得到。因此，我们什么也不知道，世界的知识是非存在的，我们所有的经验都是虚幻的做梦而已。 (99) 马尔库斯·奥勒留也暗示，莫尼姆斯说过，“一切皆为吾心所构。”（everything is but what we think it.） (100) 这样，不仅知识，实际上其他任何一切都是虚幻的、不真实的。这是对现实世界的彻底否定，也表现了犬儒派对现实世界的绝望。
对世俗知识的反对带来对这种知识获取手段——普通教育的鄙视。从安提斯泰尼开始，犬儒派对普通教育的内容和作用不予认同。安提斯泰尼说过，一个可以自由选择的人最好不要学习文学，唯恐他受到外来影响而堕落。犬儒派主张放弃对几何、音乐、天文学以及所有这些方面的学习研究，因其无用和无必要。 (101) 第欧根尼对一位举行演奏会的音乐家诵出了这样的诗句：“国与家的治理良好，不是靠竖琴上拨动的琴弦，或长笛的颤音，而是靠人们的头脑。”意即这些都是无用的技艺，没有学习、卖弄的必要。 (102) 莫尼姆斯也对现实教育误人子弟痛心疾首，深恶痛绝。他说，缺乏视力比受教育好。因为在前者的不幸之下，你倒在了地上，而在后者的不幸之下，你掉进了地狱。 (103)
但犬儒派并不放弃自己的教育职责，他们言传身教，率先垂范，以真正的人自居，以所奉行的生活方式、遵循的处世原则、倡导的思想主张，一直在教育着他们的追随者和世人。在他们眼里，所有的人都是有“惑”之人，都应由他们来传道解惑。如果雅典是“全希腊的学校” (104) ，那他们就自以为是希腊人的教师，或者是所有世人的教师。教育的目的不是为了培养几个犬儒派，而是为了全人类的新生。他们高傲自大、盛气凌人地训斥世人和天降大任于斯人的救世心态就充分证明了这一点。
（三） 犬儒派的世态人情观
人是社会的主体，社会实则各色人等的集合体。对于这些芸芸众生及其所反映的世态人情，犬儒派也给予了无情的讽刺和谴责。
首先，在犬儒派看来，这个世界没有几个真正的人，至少在第欧根尼的感觉中，雅典的确如此。有几则轶闻反映了这一点，其一是我们所熟知的第欧根尼曾在大白天打着灯笼在熙熙攘攘的雅典大街上寻找他心目中的“人”。 (105) 其二，当他离开公众浴池的时候，有人问他是否有许多人在洗澡，他说，没有。但另一人问他里边是否有一群洗澡者，他说，是的。 (106) 其三，一次，他大声叫嚷召唤人们。当人们聚拢时，他却用棍子乱打，并说：“我找的是人，不是无赖。” (107) 甚至在人们争强好胜的奥林匹克运动会上，他也找不到一个真正的人和好人。 (108) 既然无“人”可找，那这个社会还有存在的必要吗？答案是不言而喻的。
正是基于对世人这一否定性结论，以第欧根尼为首的犬儒派对世人百态展开了猛烈的抨击。
有的人赞美奢华，第欧根尼反问道：“是否你的敌人的儿子生活奢华！” (109) 言外之意是，敌人奢华我们当然高兴，劳民伤财，玩物丧志，但若我们奢华，则不应该，后果不堪设想。
有的人喜欢被人吹捧奉承，有的人喜欢吹捧奉承人，对于这两种人，克拉底同样予以指责：“那些生活在献媚者中间的人是没有防卫能力的，就像狼群中的小牛一样。因为不会有人去保护他们，有的只是反对他们的阴谋。” (110) 可悲的是，拍马屁者有心，被拍者无备，结果成了捧杀阴谋的牺牲品。古今中外，民间官场，概莫能外。克拉底之见犀利深刻，可谓警世之语。
愿意受人赞扬，不愿遭人讥笑，这大概是人之常情，但在安提斯泰尼、第欧根尼这里，却恰恰相反。一次，安提斯泰尼受到一群流氓恶棍的欢呼喝彩，他大为惊恐，担心自己做了什么错事。 (111) 又一次，有人告诉他：“许多人在赞扬你。”他忙说：“什么？我哪儿做错了吗？” (112) 而当有人告诉第欧根尼许多人在嘲笑他，他付之一笑说：“这就像驴子笑他们一样。因为他们不介意驴子，所以我也对他们的嘲笑无动于衷。” (113) 惊愕于坏人的赞扬，轻视世人的嘲笑，表明犬儒派与坏人势如冰炭，与世人羞于为伍，不为世俗所动，不随波逐流，有其独立人格。
美酒佳肴，高屋大宅，世人梦寐以求。但犬儒派对之嗤之以鼻。有人将第欧根尼领进一家豪华宅院，警告他不要吐痰，于是他将痰吐到了那个人脸上，理由是他再也找不到比这更肮脏的痰盂了。 (114) 豪华宅院是肮脏的，维护这一肮脏之物的人更肮脏，所以这口痰就只好吐向他了。这显然是对社会奢华靡费之风的回击。当被问及为什么有人赐食于乞讨者而不给他这样的哲学家时，他说：“因为他们认为，或许某一天他们会跛足或失明，却从来没想到会转向哲学。” (115) 这是对世人关心身体而不关注心灵的讽刺。类似的讽刺也指向了运动员。有人问第欧根尼为什么运动员都是些笨蛋时，他说是因为他们吃了太多的猪肉和牛肉。 (116)
对于人类的另一半——女人，犬儒派基本观点是男女平等，女人只要采取犬儒式生活，同样可以成为犬儒，克拉底的犬儒伴侣希帕其娅就是女犬儒的范例。《希腊诗选》中有一首归于西顿（Sidon）的安提帕特名下的诗作，以第一人称的形式表明了希帕其娅的选择。
“我，玛洛尼亚（Maroneia）的希帕其娅，从不恪守妇道，而是以男人心态，遵循了犬儒派的生活方式。我从来不在衣服上别饰针，也不乐意脚上穿鞋、头带上抹着香水。一根拐杖，赤脚，不管多皱的外套蔽体，睡在坚硬的地上而不需要床，这就是我的选择。比之于玛那利安（Manalian）的狩猎女神（maiden，Artemis？），我宁愿选择我的生活，因为狩猎不如智慧美好。” (117)
但是，对于那些世俗的酷爱虚荣的女人，第欧根尼就很少客气了。看到一位妇女坐轿而行，他评论说，这个鸟笼子与猎物不般配。 (118) 意思是说这样的女人不配乘坐这样的轿子，而这样的轿子没有什么可值得炫耀的，不过是个“囚笼”。看到一些女人在一棵橄榄树上被悬吊而死，他说：“要是每棵树上都结出同样的果实就好了！” (119) 对这些女人的贬低和毫无同情显而易见。还有一则轶闻描述了这样一个场面：一个女人掉到河里快要淹死了，他置之不理，认为不必大惊小怪，因为“对于最坏的事物而言，不会再有什么糟糕的事发生了” (120) 。这个场面在出土于赫库兰尼姆（Herculaneum）的一件雕刻品上也有反映。其上的希腊语铭文写道：女人是恶中之恶（Women are “the evil of evils”），由此引起了第欧根尼及犬儒派是否厌恶女人者（misogynists）的争论。 (121) 实际上，犬儒派并非厌恶女人，而是认为她们同男人一样，不是真正的人，应同等对待。第欧根尼有一次竟对一位坏脾气的男人建议去上吊自杀。 (122) 可见，他们反感的是“非人”，而非女人。
然而，不论女人、男人，都是犬儒派要拯救的对象。一次，安提斯泰尼因与坏人同行遭到谴责，他回答说：“医生常天与病人待在一起，自己并未染上热病。” (123) 他们就是以医生自居，来医治这个令人失望的社会，因此常常做出违背社会常理的行为。剧终别人退场，他却硬往里挤，有人大惑不解，他却说：“这就是我一生的所作所为。” (124) 这可以说是犬儒派反社会、反世俗、傲然于世、独立而行的典型体现。当然，像第欧根尼这样严厉的犬儒“医生”，是没有多少人欢迎的。他自己承认，他是那种人人赞扬但无人带着去狩猎的“狗”。 (125) 大概只有克拉底那样温和的“狗”才会招世人喜欢。
（四）犬儒派的苦乐生死观
犬儒派既是苦行主义者，又是乐生主义者。他们反对的是世俗的快乐、肉欲的满足、感官的刺激，追求的是精神的快乐、心灵的满足、生活的充实。他们斥责世人对生命的依恋、死亡的恐惧及死后的遗憾，主张生死依其自然，坦然接受每一天的到来与结束。苦与乐、生与死，是人生不可回避的现实。犬儒派对此持有与世人相悖的观点是可以理解的，因为他们本来就是一个个特殊的、自以为超凡脱俗的人。
摒弃世俗快乐，鄙视感官享受，这是犬儒派的一条生活原则。安提斯泰尼视快乐为人间最厌恶的事，他经常说：“我宁愿发疯也不愿快乐。” (126) 这里的“快乐”是指世俗的快乐，绝非他陪伴苏格拉底的快乐。他的观点具有代表性，犬儒派的苦行僧生活方式本身就表明了他们与世俗快乐的对立。值得注意的是，他们以苦为乐，尽管四处流浪乞讨，食不饱腹，居无定所，衣衫褴褛，一无所有，但甘愿如此，乐在其中。安提斯泰尼就说过，痛苦（pain）是一件好事，并以希腊的赫拉克勒斯和波斯的居鲁士为例加以说明。 (127) 克拉底写过一首赞美诗，赞颂简朴的生活。据朱利安，这篇作品开头写道：“嗨！女神与女王，智者的亲爱者，简朴的生活，光荣的节制之子。” (128) 他弃家投向犬儒，就是因为犬儒生活中包含着比富有家庭更大的快乐。
男欢女爱，人之本性，但犬儒派对性爱之乐采取了极端的或有所保留的方式，这是因人而异的缘故。一方面，绝大部分犬儒主张禁欲、独身。第欧根尼被问及人何时结婚为好，他回答说：“对于一个年轻人，时间还不到；对于一个老人，再也不需要了。” (129) 意思是终身不婚为最佳选择，因为没有必要。他把爱情（love）看作无所事事者的事。 (130) 一生奔走，忙于“治病”的犬儒当然也就无暇顾及了。他由反对性爱走向反对美神，当有人在德尔斐树起一座阿芙洛狄特（Aphrodite）的金像时，第欧根尼在上边写下了这样的话：“来自希腊的淫荡。” (131) 在犬儒派中，第欧根尼对性爱之乐的反对相对来说是最彻底的。另一方面，有的犬儒主张有条件的享受。安提斯泰尼以极端的方式坚持了古希腊流行的性爱（eros）是一种疾病的观念，表示如果能抓住性爱女神，他要用箭射她。 (132) 憎恨之情溢于言表。但他不反对人们结婚生子，并表示他不放弃智者式的爱情。克拉底阻止爱欲的态度十分坚决：“饥饿阻止爱欲，如果无效，那时间会使它绝灭。但假若这二者都无法扑灭爱欲之火，那唯一的治疗对你来说就是上吊自杀。” (133) 以死灭欲，这就是克拉底的建议。但克拉底最终仍与希帕其娅结为伴侣，并公然在大庭广众之下交合。这或许是对世俗的反叛，也或许是性爱之乐难抑的表现。彼翁对结婚也持反对态度，有人问他是否应该结婚，他说：“如果你需要的妻子是丑陋的，她将是你的祸害；如果她是美丽的，你将不能把她保持在身边。” (134) 在不应娶妻的建议的背后隐藏着男性的利己心理，联想到他的同性恋癖好，可见他与犬儒派的禁欲主义已游离甚远。
犬儒派以苦为乐，并不是对人生之苦无动于衷。其实正是他们对人生之苦的切肤之痛，才促使他们关心世人，且以最艰苦的生活方式向世人宣示，人生之苦是可以忍耐的。这种态度是消极的，但也是无奈的。据忒勒斯，克拉底以一生的几个阶段说明人生以苦为主，无人真正幸福。婴儿时完全受人摆布，保姆的关照常常与他的意愿相反，却又无可奈何。上学后被学习任务和老师所困扰，从早到晚没有一点轻松时刻。年轻时受严格的军事训练，常常挨打受骂。成年后要履行公民职责，出征，出使，担任各种公职。然后老年来临，无依无靠。 (135) 这样的一生贯穿着困扰、刺激、苦恼，又有多少快乐可言呢？这里虽然是对快乐主义学派的攻击，但也反映了犬儒派对人生苦难的认识。
那么，什么是人生真正的快乐呢？犬儒德米特里的一段话可以大致反映犬儒派的基本观点：对人类或英雄有价值的快乐，不是来自肉体的填满与塞饱，也不是来自激起的贪欲，而是来自心灵的完全无纷扰。这种纷扰是由人们之间相互斗争的野心引起的。而且，当我们相信那些诸神的故事，用我们自己邪恶的标准估价他们时，这种纷扰也会不可避免地从天而降。 (136) 保持心灵宁静，不为内欲外物所动，就是最大的快乐。但实际上，犬儒派可以排斥身外之物，压抑内心的欲望，却绝非心如死水，无所作为。因为世人昏昏我独醒，他们的救世使命感激励着他们每天闯入人群中履行“狗”的职责。
人生不论快乐与否，总有结束之时。面对必然到来的死亡，有的人惊恐万分，想方设法延长生命，求神吃药，无所不用其极。荷马笔下的英雄阿喀琉斯宁愿活着当穷人的奴仆，也不愿死后当阴间的国王。 (137) 可见古希腊人对死亡的恐惧，对生命的留恋。但死亡又不可避免，于是出现了许诺死后灵魂得救的奥尔弗斯教、埃琉西斯秘教，出现了从恩培多克勒到苏格拉底的灵魂转世论。那么，犬儒派又如何面对这一人生必然呢？一般来说，犬儒派不惧怕死亡，而且有的犬儒还会在“适当的时候”结束生命。自杀成了犬儒派和由它衍生的斯多亚派的共同传统。
第欧根尼是犬儒派自杀的第一人。他活了近90岁。关于他的死传说颇多。有的说他是吃了一条生章鱼后，胃绞痛而死。有的说他是与群狗争吃章鱼，脚腱被严重咬伤，导致死亡。但他的朋友猜测他是停止呼吸而死，因为他们发现他时，他已裹在外套里死去了。他们估计这是他的精心安排，以便获得生命的解脱。 (138) 美尼普斯则是在投机生意破产后上吊自杀的。梅特罗克勒斯活到高龄，自我窒息而死。 (139) 德莫那克斯快接近百岁时，绝食而死。更有甚者，像柏里格利诺斯，自焚而死。
为什么犬儒派如此坦然面对死亡呢？原因应该是多方面的。首先，犬儒派倡导根据自然生活，生死乃自然规律，如果生而快乐，也应该死而快乐。安提斯泰尼尽管自己在受疾病折磨时不愿急于结束自己的生命，但他还是把“快乐地死去”看作人生最大的福分。 (140) 其次，犬儒派对整个现实的意识形态几乎全盘否定，其中就包括了对人们长生不死以及死后再生的妄想的否定。他们视死如归的行动就是对世人贪生怕死的讽刺。最后我们也难以排除苏格拉底榜样的影响。这个为信仰而自愿献身的哲人英雄，一定对作为小苏格拉底学派之一的犬儒派以长久的心灵震撼，因为他们就是“发疯的苏格拉底”。
正是在这几个因素的作用下，犬儒派形成了独特的生死观。（1）死是人生悲剧，但绝非坏事，因为它来临时，我们已感受不到它了。对于我们，何坏之有？何苦之有？（2）死是人生的必然终结。因为你已衰老的身体已不再适合生存。彼翁以“破房子”喻年老的身体，以“宴饮”喻人生，以“宴会客人”喻人生已充分经历，以“登船”喻死亡之时，劝告人们愉快地迎接死亡之神。 (141) 但是，这位早已看透生命真谛的犬儒临死前却转向宗教求生，实在是犬儒派的耻辱。斯多亚学派的自杀传统来自犬儒派，爱比克泰德就表达了任死自然的观点：“如果房间有烟，且不太浓，我就活下去；如果浓烟笼罩，我就走。记住，千万记住，门永远开着。” (142) （3）死时坦然，死后复归自然。据说，第欧根尼垂死时曾留下遗言：他死后应将他置于野外，不要掩埋，以便使所有的野兽都可能前来以他为食，或者把他扔入一条沟里，给他身上撒上点土就足够了。还有一说，是将他扔入伊利苏斯河（the Ilissus）， (143) 以便他能对同胞有用。 (144) 德莫那克斯死前，有人问他如何处理他的后事，他说：“不要麻烦诸位，尸臭气味自会葬我。”那人说：“为什么这样？这不太残酷了吗？怎么能让一个人的尸体暴露于野外而让鸟与狗去吞食呢？”但他坚持己见：“我看这没什么不好，如果我死后还能对生灵有用。” (145) 由此可见，犬儒派不仅重生轻死，而且也想着死后有利于人类自然。这与那些建造巨大的陵墓以求永垂不朽的摩索鲁斯之流相比，形成了巨大反差。然而，想不朽的未必不朽，想复归自然的未必如愿。第欧根尼被科林斯人隆重葬于通向地峡的大门附近，墓地上立了一根大理石柱子和一只狗的雕像，柱子上铭文称他正“生活在群星之中”， (146) 成了天上的神灵。他的西诺普同胞原谅了他的过去，为他立了一座青铜雕像，上面刻着这样的诗句：“随着时间的流逝，青铜甚至也会衰老，但你的盛名，第欧根尼，将永垂不朽。因为唯有你向世人提出了自我满足的教诲，指出了最美好最容易的生活之路。” (147) 雅典人则给德莫那克斯举行了盛大的公葬，并把他生前坐过的石凳当作圣物，摆上花环表示敬意。 (148)
以上从政治、宗教、社会价值观念三个大的方面梳理了犬儒派的基本观点和行为，揭示了犬儒派独特的社会批判思想，但这种梳理肯定是不全面的，这种揭示也难以清楚地展示犬儒派的庐山真面目，因为有关他们的材料太贫乏，即使有一些材料，就每个犬儒来说又多少不一，而且其可信度、可靠性从来就是学者们争论的焦点，从古到今皆然。尽管如此，我们还是可以透过这些支离破碎的材料，感触到犬儒派的思想脉搏，那就是反社会、反世俗、反现实。他们对现实社会的全然否定，意味着他们的心中有另外一幅全新的社会图景。破意味着能为立开道，但破不等于立，我们已经看到了他们对现实世界的否定与批判，还应看看他们所憧憬的理想社会，所要建立的新世界到底是个什么样子。
(1) N.G.L. Hammond，A History of Greece to 322.BC，Oxford：Oxford University Press，1984，p.576.
(2) Arrian，History of Alexander and Indica，4.9，with an English translation by by E.I. Robson，1958.参见阿里安：《亚历山大远征记》，李活译，第131页。
(3) Arrian，History of Alexander and Indica，7.23，with an English translation by by E.I. Robson，1958.参见阿里安：《亚历山大远征记》，李活译，第252—253页。
(4) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.99.
(5) Pluarch，Alexander，14；Arrian，History of Alexander and Indica，7.2，with an English translation by by E.I. Robson，1958.
(6) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.60.
(7) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.68.
(8) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.43.但根据Philostratus，第欧根尼是自己主动前往喀罗尼亚，怒斥腓力对雅典人的做法，理由是虽然腓力将自己称为赫拉克勒斯的后裔，但却用武力摧毁那些拿起武器保卫赫拉克勒斯后代的人们。Philostratus，The Life of Apollonius，7.2，with an English translation by Arthur Fairbanks，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1961.
(9) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.44.
(10) Lucian，Menippus or The Descent into Hades，18.
(11) 陵墓（Mausoleum）所在地，古代世界七大奇观之一。
(12) Lucian，The Dialogues of the Dead，430-431.
(13) The Greek Anthology，9. 145，with an English translation by W. R. Paton，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1916.
(14) 二人见面事据说在梭伦改革（公元前594年）之后（详见，Herodotus，The Histories，I.29-33，with an English translation by A. D. Godley，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1975.），但从二人的活动年代看，此事不可能。
(15) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.25，58.
(16) Thucydides，History of the Peloponnesian War，2.37；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，第130页。
(17) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.8.
(18) Aristotle，Politics，1284a.15& n. c，with an English Transaltion by H. Rackham，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1959.
(19) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.41.
(20) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.72.
(21) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.45.
(22) 《庄子·盗跖》。
(23) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.50.
(24) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.88，93；Philostratus，The life of Apollonius，2.2.
(25) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.90.
(26) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.90.
(27) Lucian，The Dialogues of the Dead，336-337.
(28) Lucian，The Dialogues of the Dead，329-330.
(29) Seneca，The Epistles，20，with an English translation by Richard M. Gummere，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1979.
(30) Tacitus，The Annals，16.34-35，with an English translation by John Jackson，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1962；塔西佗：《编年史》，王以铸、崔妙因译，商务印书馆，1983年，第590—592页。
(31) Philostratus，Life of Apllonius of Tyana，9.13.
(32) Philostratus，Life of Apllonius of Tyana，6.31.
(33) Nauplius是与特洛伊战争有关的传说人物，为报仇毁希腊船队。
(34) Suetonius，Nero，39；参见苏埃托尼乌斯：《罗马十二帝王传》，张竹明等译，商务印书馆，1996年，第252页。
(35) Dio Cassius，Roman History，65.15，with an English translation by Earnest Cary，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1925.
(36) 关于奴隶制与希腊罗马古典文明的关系，恩格斯在《反杜林论》中有过精辟的、科学的分析。详见《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972年，第220页。
(37) Lucian，The Runaways，12-16.这里的奴隶可能是泛指，或指逃亡的奴隶与被释奴隶，或指有过奴隶经历的人，不能认为奴隶会因此而获得自由。
(38) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.74，29-30，36.
(39) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 55.
(40) Seneca，De Tranquillitatae Animi（On Tranquillity of Mind），8.7.
(41) 转引自D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.79.
(42) S. A. Cook，F. E. Adcock，and M. P. Charlesworth，eds.，The Cambridge Ancient History Vol. Ⅶ：The Hellenistic Monarchies and the Rise of Rome，Cambridge：The University Press，1928，p.755.
(43) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.80.
(44) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.72.
(45) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.54.
(46) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.63.
(47) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.28.
(48) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.61.
(49) 参见A. E.泰勒：《苏格拉底》，赵继铨、李真译，第156页。
(50) Plato，Apology，31D，40A.
(51) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.37.
(52) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 42.
(53) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 55-57.
(54) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.127.
(55) Lucian，The Passing of Peregrinus，26，36.
(56) 关于二者在入会式意义上的区别，参见杨巨平：《奥尔弗斯教及其主要影响》，《历史研究》1993年第3期。
(57) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 4.
(58) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6. 39.
(59) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.63.
(60) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.42.
(61) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.59.
(62) Lucian，Demonax.
(63) Lucian，Demonax.
(64) Plutarch，The Dining Vengeance，561C.
(65) Seneca，On Benefits，7. 7. 1-2.
(66) Lucian，The Dialogues of the Dead，338-340.
(67) 这是指德尔斐神关于吕底亚国家前途命运的神谕。公元前6世纪后期，波斯人日益强大，吕底亚国王克洛伊索斯深感不安。他多次派人向德尔斐神庙请求神谕。第三次得到的神谕是：“一旦在一匹骡子变成了美地亚（Media）国王的时候，那时你这两腿瘦弱的吕底亚人就要沿着沿岸多石的海尔谟斯河（Hermes）逃跑了，快快逃跑吧，也不要不好意思做一个卑怯的人物吧。”由于错解神谕内容，以为得到了神的支持，于是克洛伊索斯首先向波斯人发起进攻。结果惨败，城破国亡，自己做了俘虏，险被放在柴堆上烧死。当波斯国王居鲁士问他，是受谁指使攻打他的国家，不做他的朋友而做他的敌人时，克洛伊索斯将此归咎于希腊的神。详见Herodotus，The Histories，I.46-55，71-87；希罗多德：《历史》，王以铸译，第21—25，35—45页。
(68) 希波战争中，希腊人多次请求神谕指点，特别是在公元前480年波斯人第二次大规模入侵希腊时，雅典人围绕来自德尔斐神谕所的神谕，理解分歧。最后地米斯托克利（Themistocles）的解释占了上风，且最后证明是灵验的。即谕言中的“木墙”应指船只，雅典人将在海上作战获胜。萨拉米斯（Salamis）海战的胜利决定了希腊人在希波战争中的最终胜利。详见Herodotus，The Histories，7.140-143；8.96；希罗多德：《历史》，王以铸译，第518—520，598页。
(69) 来库古（Lycurgus）是斯巴达早期著名改革家。据希罗多德引用的一种说法，他曾到德尔斐神谕所请求神谕。神“向他宣托了一整套斯巴达人到今天还遵从的法制”，从而使斯巴达人“成了一个享有良好法制的民族”。详见Herodotus，The Histories，I.65-66；希罗多德：《历史》，王以铸译，第30—31页。Plutarch，Lycurgus，V.
(70) 特阿真尼其人不详，似不是追随柏里格利诺斯的那位犬儒。
(71) 库普赛洛斯，科林斯僭主，约公元前655—前625年连续30年执政。他是在德尔斐神谕的支持下，推翻后来统治科林斯的巴奇亚德（Bacchiads）家族而成为僭主的。关于他的神谕详见Herodotus，The Histories，5.92；希罗多德：《历史》，王以铸译，第388页。
(72) 参见D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp.163-168；Luis.E.Navia，Classical Cynicism，pp.172-174.（片段散见于Eusebius，Praeparatio Evangelica）。
(73) 参见Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.172.
(74) Julian，Oration，6.199A.
(75) 奥诺莫斯语，引自Julian，Oration，6.187B⁃C.
(76) 转引自塞尔格叶夫：《古希腊史》，缪灵珠译，第205页。
(77) 参见Plutarch，Agis，Cleomenes。
(78) Xenophon，Symposium，4. 43.
(79) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.50.
(80) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.66.
(81) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.51.
(82) Lucian，The Dialogues of the Dead，333.
(83) Lucian，The Dialogues of the Dead，334-335.
(84) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.87.
(85) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.86.参见The Greek Anthology，7.326.
(86) lucian，The Dialogues of the Dead，378.
(87) 原文如此，估计塞尔西达斯意在讥讽这些人的贪婪无道。
(88) 转引自Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.165.
(89) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，4.50.
(90) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.86.
(91) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.47.
(92) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.27-28.
(93) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.104.
(94) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.24.
(95) Idea，通常译为“理念”，今有学者提出此译不妥，改译“相”。详见汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993年，第653—661页。
(96) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.40.无独有偶，我国战国晚期的荀子也对人的概念作了解释。他特别指出：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”。这里的“辨”指的是礼义等差，即强调人的社会性。见《荀子·非相》。
(97) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.53.
(98) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.83.
(99) 参见Luis.E.Navia，Classical Cynicism，pp.150-151；H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，p.238.
(100) Marcus Aurelius，2.15.也有译为“He declared all human supposition to be illusion.”（见D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.41）。类似的名言可在米南德的喜剧《新郎官》（The Groom）中发现，前已引，详见Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.83.
(101) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.103-104，73.
(102) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.104.
(103) D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.41.
(104) Thucydides，History of the Peloponnesian War，2.41；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，第133页。
(105) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.41.
(106) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.40.
(107) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.32.
(108) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.27.
(109) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.8.
(110) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.92.
(111) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.5.
(112) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.8.
(113) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.54，58.
(114) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.32.
(115) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.64.
(116) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.49.
(117) The Greek Anthology，7. 413.
(118) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.51.
(119) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.52.
(120) Luis.E.Navia，Classical Cynicism，p.130.
(121) 参见Luis.E.Navia，Classical Cynicism，pp.130-131。
(122) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.59.
(123) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.6.
(124) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.64.
(125) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.33，35.
(126) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.3.
(127) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.2.
(128) Julian，Oration，6.199a.
(129) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.54.
(130) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.51.
(131) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.60.
(132) H. D. Rankin，Sophists，Socratics and Cynics，p.220.
(133) The Greek Anthology，9.497.
(134) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.48.
(135) 见D. R. Dudley，A History of Cynicism，pp.45-46.
(136) Seneca，On Benefits，7.2.2.3.
(137) Homer，Odyssey，11.490，with an English translation by A. T. Murray，Revised by George E. Dimock，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1998.
(138) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.76-77.
(139) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.95.
(140) Lucian，Demonax.
(141) 参见D. R. Dudley，A History of Cynicism，p.67.
(142) 参见Epictetus，Discourses，1.9.16-20，转引自Luis.E.Navia，Classical Cynicism，pp. 86-87.（英译不尽一致，现取Navia译文）
(143) 这是雅典的一条河。
(144) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.79.
(145) Lucian，Demonax.
(146) Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.78；The Greek Anthology，I.285.
(147) 引文据Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophy，6.78和The Greek Anthology，16.334译出，个别词句有所调整。
(148) Lucian，Demonax.