社会理想之比较
与犬儒派一样，庄子学派在对现实社会批判否定的同时，有感而发，提出了自己的社会理想。二者虽然在理想蓝图的具体设计上有诸多不同，但都表达了对“美好社会”的向往和追求。
（一） 庄子学派理想社会的类型
根据《庄子》一书的记述，该学派的社会理想可分为三种类型：自然之世、圣治之世、虚无之世。其中前两种类型最为重要，集中体现了庄子学派对理想社会的多层次追求。
1. 自然之世
自然之世指恢复了原始人类自然生活状态的社会，其最大的特点是人与自然融为一体，一切服从天地造化的安排。
如前所述，庄子学派是社会退化论者，与古希腊古风时期的诗人赫西阿德一样，认为从远古到当代，一代不如一代。赫西阿德把人类到他之时的历史分成黄金、白银、青铜、英雄、黑铁五个时代，越往古，人类的生活越美好，本质越纯朴。 (96) 庄子学派也是如此认为。他们把人类的历史分为四个时代：混芒之时，燧人伏羲之时，神农黄帝之时和唐虞之世。混芒之世是最好的时代。那时“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，……莫之为而常自然” (97) 。那时风调雨顺，阴阳和谐，万物并生，人有智慧但“澹漠”无为，顺任自然，这是大道归一的“至一”时代。但自此之后，道德下衰，燧人氏时天下“顺而不一”，神农氏时，“安而不顺”，唐虞时，则“民始惑乱！” (98) 既然当今之时，“世道交丧”，民“踶跂好知，争归于利，不可止也”， (99) 既然“以强凌弱，以众暴寡”， (100) 愈演愈烈，世人“仅免刑焉”，所以庄子学派首先把救世的希望寄托于复古返朴之上。于是，有了对“赫胥氏之时”“有巢氏之民之时”“知生之民之时”“神农之世”“至德之世”“建德之国”以及上述“至一”之境的回顾和憧憬。
赫胥氏之时是人悠然自在、无忧无虑的极乐时代。“民居不知所为，行不知所亡。含哺而熙，鼓腹而游。” (101) 简直幸福到了极点。
有巢氏之民和知生之民之时，“禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上”。那时的民不仅要采集食物，住在树上，而且没有衣服遮体，只好“夏多积薪，冬则炀之”。这样的野生环境应该不是庄子学派的祈盼，所以才会大赞“至德之隆”的“神农之世”。
“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。” (102) 这时似已进入男耕女织时代。但人只知其母，不知其父，似乎还是母系氏族社会。不管时代归属如何，百姓的生活舒适惬意，大家和平相处。
“至德之世”是庄子学派着墨最多的时代，可以说是他们的最高社会理想。
至德之世人与天地万物和谐共存，融为一体。“当此时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长”，一派原生的自然景象。这时的人们自由自在，与万物为友，“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。在这样“同与禽兽居，族与万物并”的情况下，怎会有君子小人之分别呢？人人无知无欲，自然“其德不离”，进入“素朴” (103) 之境界。这正是人的自然本性之所在。
至德之世人人安居乐业，满足自得。虽尚处于蒙昧阶段，“民结绳而用之”，生活简朴，但人们“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，虽有邻国，但“鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”。 (104) 若能达到这个境界，则进入“至治”之世。这里显然继承了老子的“小国寡民”的社会理想。
至德之世人人自然而为，不争贤愚，不论高下，所言所行没有任何外力推动或功利目的。所以“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，忠而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐”。这种“行而无迹，事而无传” (105) 的恬淡态度与后世推崇的功利主义形成了鲜明的对比。
至德之世似乎有了国家，虽有国相邻，但不相往来，又仿佛世外桃源。有上有民，表明有了社会管理机制，但“上如标枝”，随风飘拂，听民自为，“民如野鹿”，③随处走动，无所制约，似无严格的君民等级之分。这样的社会只能属无阶级、无压迫的原始部落社会，其生活只能是自然而然的自由生活。
“建德之国”是庄子学派虚构的一个乌托邦，地处当时中原民族仅有朦胧传闻的南越之地。其社会状况与至德之世相似：“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。” (106) 那儿的老百姓也是纯朴善良，不求名利，自然生死，自由生活，循于大道，当也属原始之民。但“少私而寡欲”，似乎又有私有观念。与“至德之世”相比，“建德之国”好像后退了一点。但二者本质上没有什么区别，都是原始之民繁衍生息的自然之世。
2. 圣治之世
圣治之世指治理良好之社会。这是指对脱离原始状态、进入阶级社会的人民和国家的治理。这样的时代虽然难以达到，但由于是在现世基础上的改进，比较现实，庄子学派对之仍寄予了较大的希望。
何谓“圣治”，《天地篇》作了明确的说明：“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至。” (107) 设官得当，任人唯贤，明察而行，化育天下，万民响应，这就是“圣治”。
而要达到“圣治”，君主就应像神农氏或“明王”那样，谨守四时祭祀，尽心为百姓服务；不强人所难，不损人利己，即使功盖天下，也不自显，似乎与己无关。只有这样无为无己，藏而不露，才会使“圣治”“明王之治”的理想变为现实。 (108) “圣治”实则“无为而治”。
3. 虚无之世
如果说“自然之世”似曾古而有之，“圣治之世”与现世并不太遥远，那“虚无之世”则无迹可寻。因为《庄子》书中多次出现的“无何有之乡”实际上根本不存在，只是作者的想象而已。在《逍遥游篇》中“无何有之乡”与“广莫之野”并提。在《应帝王篇》中提到“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”。《列御寇篇》中说至人“甘瞑乎无何有之乡”。可见，“无何有之乡”是虚无世界，那里是至人的神游之地，因此无处可觅，无人可往，严格说起来，只是幻想之地，而非理想社会。
（二） 二者社会理想的同异
从上述庄子学派的不同理想社会类型，可以看出，它们与犬儒派的社会理想既有相同之处，也有不同之处。
总体看，二者的社会理想都是对现实的超越，即使庄子学派的“圣治之世”也是如此。二者都提倡自然无为，都希望人人友好，和睦相处，但都是可望而不可即的空想。
具体看，庄子学派的“自然之世”型社会理想与犬儒派的社会理想，尤其与克拉底的Pera岛理想更为相似。但“圣治之世”型社会理想则与犬儒派的基本主张相悖。犬儒派不是要对原有社会进行改进，而是彻底否定，全部重建，而且重建后的社会不是全民社会而是智者社会，所以不存在“治人”与“治于人”的阶级之分，不存在个体家庭。男女平等，共夫共妻共子，虽有分工，有交换，但无职业的尊卑、地位的高低和无偿占有他人劳动的现象的发生。既无国君臣民，无以上驭下的等级制治理，也就不可能有什么“圣治”和“明王之治”。因此，“圣治之世”之理想在犬儒派那里不可能存在。至于“虚无之世”的“无何有之乡”，与克拉底的Pera岛较为相似，都是虚幻的想象之地。它或是至人的归宿，但无任何其他有关的记述，因此，也无比较的基础。真正有可比性的就是“自然之世”类型中的“至德之世”“建德之国”和“神农之世”、“赫胥氏之时”。似属于食物采集阶段的“有巢氏”和“知生之民”以及“混芒之中”的“至一之境”也因过于原始而失去了可比的资格。
那么，从庄子学派对这四个世代或境界的描述，我们能发现哪些与犬儒派社会理想相同之处呢？
首先，都有返归自然的倾向。不论时代明确的神农之世、赫胥氏之时，还是未明确时代的“至德之世”“建德之国”，庄子学派的这些理想社会都具有原始部落社会的特征。那里虽有上（部落首领、酋长？）、民（部落的成员）之别，或存在一定的管理机制，但人与大自然融为一体，几乎就是动物界大家庭中的一员。或有耕织，但大自然的丰富物产满足了人们的简单生活需求。那里子只知其母而不知其父，说明两性结合自然松散，群婚的形式依稀可见。天人合一，根据自然生活，在二者的理想社会中应该说都得到了程度不同的实现。
其次，二者的理想社会中都清除了贪欲、争斗，社会成员和平共处，知足常乐。庄子学派笔下的人们勤劳、善良、仁爱、朴实、忠厚、诚信、互助，绝无功利目的，因为他们根本不知名利之差，不知贫富之别，不知善恶之报。人们不会为金钱或荣誉而战，因为这些既无用处，也无意义，也不会为大自然的恩赐而争，因为这些无处不在，无所不有。在这点上，庄子学派“至德之世”“建德之国”与克拉底的“Pera岛”极为相似。
最后，二者的理想社会都是世外桃源。克拉底的Pera岛在“酒墨色的雾海中”，第欧根尼的“共和国”像世界一样大，庄子学派的自然之世或在遥远的往昔，或在偏僻的边陲。时间与空间的不可接触性使这些理想社会都与世俗社会隔绝。即使是第欧根尼的“共和国”，像世界之大，但其中只有智者，他们之外的非智者哪里去了，是否全人类都成了智者呢？庄子学派的理想社会有毗邻的部落或国家，鸡犬相闻但不相往来，这些都说明了这些理想社会具有封闭性、排他性，是相对于世俗社会的一块乐土，是一个虚幻的梦境。
二者的不同之处也比较明显。
其一，社会性质取向不同。犬儒派的理想社会是智者社会，是无惑（ατυφια）之人生活的地方。不是世界上无坏人、愚人、寄生虫、贪色鬼，而是这个理想社会把他们排除在外，他们不能进入这个社会。但庄子学派的理想社会却是全民社会，那个时间、那个空间的所有人都包括在其中。因此，庄子学派的自然之世更让人感到亲切、温暖，充满了博爱精神和人类情怀，更让人体验到了素朴的、自然的人性回归。如果说二者都具有自然社会的特征，那犬儒派的是人为设计的自然社会，而庄子学派的是原生的自然社会。
其二，人口再生产方式不同。第欧根尼让妇女组成妻子公社，共夫共妻共子，克拉底主张做性欲的主人。而庄子学派任其自然繁衍，或有男耕女织，但并非组成一夫一妻制家庭，只是社会性别分工不同而已。而在第欧根尼的“共和国”中，男女同服，妇女要同男子一样裸体参加公开的体育训练，只有男女相悦才可结合，孩子则为集体所有。这些观点在庄子学派看来一定是不可思议的，都是没有必要设计的。既然自然生死，后代的生育为什么还要做如此严格的规定呢？这不有违于顺任自然的原则了吗？
其三，物质生产方式不同。第欧根尼的“共和国”有货币、有交换，肯定有分工，因此可以设想物质生产方式的多样性，如农、工、商等。他的“共和国”成员应该是这些行业的从事者，至少是一部分生活资料的生产者。但在庄子学派的自然之世里，生活资料几乎可以全部由自然赐予，虽有耕织，也是因天时地利而为。这里可以明显地看到古希腊社会工商业经济的发达及古代中国农耕社会、小农经济的特征。在这点上，克拉底的Pera岛则与“自然之世”比较接近，但岛民纯粹依赖自然，寄生于自然，与庄子学派“耕而食，织而衣”的“知作之民”又有很大的差别。
（三） 对同异之原因的分析
二者理想社会总体上的相似和具体特征上的相同源于二者对现实社会的不满和失望。理想社会一定要超越现实，所以只好或是求助于对往昔的回顾和对遥远之地的遐想，并对它们进行一厢情愿式的美化，或是以现实社会为基础，对其进行不切实际的重构、重建。于是我们就看到了有所相似的“自然之世”、“Pera岛”和“共和国”。
二者的不同源于犬儒派与庄子学派所处社会经济背景、历史文化传统的不同。
古希腊是典型的奴隶制城邦社会，尽管犬儒派产生之时，城邦制已经衰落，但它的形式和影响仍然存在。因此，犬儒派，尤其是第欧根尼在设计他的“共和国”时，想重建的仍是城邦型社会，只是地域扩大，成员纯粹而已。如前所述，他的“共和国”具有斯巴达城邦制度的影子。克拉底的“Pera岛”设想则与希腊化时期希腊人视野扩大有关，也与从荷马以来的“福地”“福岛”的传说有关。
古代中国在庄子学派之时处于典型的农耕文明阶段。虽然小国林立，但都是实行封建君主制统治，其社会基础是自给自足的小农经济。因此，他们所设想的理想社会就呈现出一派田园风光。日出而作，日入而息，男耕女织，鸡犬相闻，但安土重迁，不与外界往来。机心机事在这里没有市场，也无由产生，因为一切听任自然。有上有民，但各得其所，互不相扰。这样的社会理想也只有古代中国的空想者才能提出。
此外，从老子、孔子以来，中国的先哲就对理想社会做出了种种设计，这些都给庄子学派提供了理想素材。
孔子的最高理想是实现社会“大同”。他说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” (109) 举贤、博爱、无私、和平、安宁是孔子理想社会的重要标志。庄子学派的“圣治”“明王之治”与此有所相似，当由此受到启示。
老子的社会理想是“小国寡民”。“虽有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至死不相往来。” (110) 这是老子“无为”思想的体现，是典型的文明倒退论。但庄子学派却吸收了他的思想，甚至原封不动地照搬了他的部分设计。
因此，庄子学派的社会理想与犬儒派一样都植根于深厚的历史文化传统之中，这是两个古老文明所特有的现象。犬儒派与庄子学派以及他们的思想、理想都是社会发展到一定阶段的产物，也随着社会的发展、历史的变迁而淡出。但它们的影响却源远流长，直到今日，我们仍能隐约感觉它们的存在。
(1) 参见（西汉）司马迁：《史记·史太公自序》，中华书局，1982年；（东汉）班固：《汉书·艺文志》，中华书局，1962年。
(2) 关于二者的不同，参见《庄子·天下篇》，见王先谦注：《庄子集解》（《诸子集成》），上海书店，1996年。
(3) 司马迁：《史记·老子韩非列传》。
(4) 三种说法分别是：梁启超的约公元前375—前300年；马叙伦的公元前369—前286年；范文澜的公元前328—前286年。详见崔大华：《庄子研究》，人民出版社，1997年，第2—6页。
(5) 班固《汉书·艺文志》中说《庄子》五十二篇，可见《庄子》在成书之后确有失佚，到西晋郭象（？—公元312年）注时仅有三十三篇。
(6) 本文所引《庄子》原文，主要依据陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局，1996年；王先谦注：《庄子集解》（《诸子集成》），上海书店，1996年。
(7) 雅斯贝斯（Karl Jaspers）1949年出版《历史的起源与目的》（德文版），提出了“轴心期”的基本观点。详见该书英译本第一章：“The Axial Period”，in Karl Jaspers，The Origin and Goal of History，New Haven：Yale University Press，1965，pp.1-21。
(8) 刘家和先生对这一时期人类精神觉醒的内涵、产生的历史条件及特点进行了深入透彻的分析。详见刘家和：《古代中国与世界》，武汉出版社，1995年，第571—599页。
(9) Karl Jaspers，The Origin and Goal of History，p.2.
(10) 刘家和：《论古代的人类精神觉醒》，《古代中国与世界》，第582—583页。
(11) 参见杨巨平：《希腊化时期的君主制统治》，载施治生、刘欣如主编《古代王权与专制主义》，中国社会科学出版社，1993年。
(12) 参见施治生、郭方主编：《古代的民主与共和制度》第四章第五节，中国社会科学出版社，1998年。此节为笔者所撰。
(13) 刘向辑录：《战国策·刘向书录》，上海古籍出版社，1978年。
(14) 《庄子·胠箧》。
(15) 《庄子·人间世》。
(16) 《庄子·在宥》。
(17) 《庄子·则阳》。
(18) 《庄子·胠箧》。
(19) ⑤《庄子·则阳》。
(20) 《庄子·应帝王》。
(21) 《庄子·在宥》。
(22) 《庄子·应帝王》。
(23) 《庄子·徐无鬼》。
(24) 参见《庄子·人间世》。
(25) 《庄子·列御寇》。
(26) 《庄子·缮性》。
(27) 《庄子·庚桑楚》。
(28) 《庄子·骈拇》。
(29) 《庄子·人间世》。
(30) ②③《庄子·胠箧》。
(31) 《庄子·齐物论》。
(32) 《庄子·大宗师》。
(33) 《庄子·德充符》。
(34) 《庄子·达生》。
(35) 《庄子·知北游》。
(36) 《庄子·大宗师》。
(37) ④《庄子·知北游》。
(38) 《庄子·至乐》。
(39) 《庄子·养生主》。
(40) 《庄子·列御寇》。
(41) 《庄子·外物》。
(42) 《庄子·山木》。
(43) 《庄子·列御寇》。
(44) 司马迁：《史记·老子韩非列传》。
(45) 《庄子·外物》。
(46) 《庄子·大宗师》。
(47) 《庄子·德充符》。
(48) 《庄子·人间世》。
(49) 《庄子·德充符》。
(50) 《庄子·秋水》。
(51) 《史记·老子韩非列传》。
(52) 《庄子·列御寇》记曰：或聘于庄子。庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”
(53) 《庄子·秋水》。
(54) 《庄子·达生》。
(55) 《庄子·天地》。
(56) ⑤⑥《庄子·德充符》。
(57) 《庄子·达生》。
(58) 《庄子·知北游》，《庄子·大宗师》。
(59) 《庄子·天道》。
(60) 《庄子·逍遥游》。
(61) 《庄子·庚桑楚》。
(62) 《庄子·大宗师》。
(63) 《庄子·齐物论》。
(64) 《庄子·人间世》。
(65) 《庄子·齐物论》。
(66) 《庄子·天下》。
(67) 《庄子·应帝王》。
(68) 《庄子·让王》。
(69) 《庄子·达生》。
(70) 《庄子·天道》。
(71) 《庄子·庚桑楚》。
(72) 《庄子·外物》。
(73) 《庄子·齐物论》。
(74) 《庄子·天运》。
(75) 《庄子·在宥》。
(76) 《庄子·列御寇》。
(77) 《史记·老子韩非列传》。
(78) ⑨《庄子·大宗师》。
(79) 《庄子·大宗师》。
(80) 《庄子·徐无鬼》。
(81) 《庄子·刻意》。
(82) 《庄子·大宗师》。
(83) 《庄子·列御寇》。
(84) 《庄子·徐无鬼》。
(85) 《庄子·大宗师》。
(86) 《庄子·逍遥游》。
(87) 《庄子·天地》。
(88) 《庄子·则阳》。
(89) ③《庄子·刻意》。
(90) 《庄子·秋水》。
(91) 《庄子·天下》。
(92) 《庄子·庚桑楚》。
(93) ⑧《庄子·天地》。
(94) 《庄子·大宗师》。
(95) 《庄子·庚桑楚》。
(96) 参见Hesiod，Works and Days，110-200.
(97) 《庄子·缮性》。
(98) 《庄子·缮性》，但庄子学派仍把神农之世作为理想社会，参见下文。
(99) 《庄子·马蹄》。
(100) 《庄子·盗跖》。
(101) 《庄子·马蹄》。
(102) 《庄子·盗跖》。
(103) 《庄子·马蹄》。
(104) 《庄子·胠箧》。
(105) ③《庄子·天地》。
(106) 《庄子·山木》。
(107) 《庄子·天地》。
(108) 《庄子·让王》，《庄子·应帝王》。
(109) 《礼记·礼运》。
(110) 《老子》八十章。