魏晋才性论的政治意义
才性之辩，在魏晋之际是名理学家的一个重要论题，所以重要是因为在现实政治上有解决这一个问题的必要。问题的发生可以提得较早，但引起细致的讨论则在魏末，《世说新语·文学篇》刘孝标注引《魏志》:
“会(钟会)论才性同异传于世”。[1]四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离，文多不载。
从此之后，才性四本成为清谈中主要项目之一。《世说新语·文学篇》又云:
殷中军(浩)虽思虑通长，然于才性偏精，忽言及四本，便若汤池铁城无可攻之势。
又云:
支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓:“二人可试一交言，而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。”支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰:“此自是其胜场，安可争锋。”
又云:
殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究。殷乃叹曰:“使我解四本，谈不翅尔!”
殷浩和殷仲堪都是有名的玄谈家，殷浩特别以才性四本为当时所推重，而仲堪自憾不解四本，可见才性论在玄学中是个重要的论题。自晋以后，才性论和现实政治已经没有什么密切关系，仅是知识的炫耀。既然整个玄学自晋以后便只是知识的炫耀，所以要谈玄就必需要在这个论题上下一番工夫。《南齐书》卷三三《王僧虔传》僧虔诫子书上还说:“才性四本，声无哀乐皆言家口实，如客至之有设也。”可知直到南朝，这个论题在玄学中仍占有重要的地位。
才和性有时不甚辨别;如《孟子·告子篇》:“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也。”赵岐注:“非天降下才性与之异也。”就没有将才性作为对文;赵岐大概是以才为性之表现，所以《孟子》只说才，而他却解释为才性。又《魏志》卷一六《杜畿传》，阮武谓杜恕(畿子)曰:“相观才性可以由公道而持之不厉，器能可以处大官而求之不顺，才学可以述古今而志之不一，此所谓有其才而无其用。”阮武所说的才性是指性行而言，而与器能、才学对举，仿佛是德、才、知分列，但他又总括才性、器能、才学三者为有其才而无其用，那么三者又同是内蕴之质。但是如果以性作性行解，才作才能解，意义便不同了。王充《论衡》中所说才性，便是这样了解的。今略举数例如下:
故夫临事知愚，操行清浊，性与才也。(《命禄篇》)
论人之性定有善有恶……善渐于恶，恶化于善，成为性行。(《率性篇》)
操行清浊性也。[2](《骨相篇》)
人性有善有恶，犹人才有高有下也。(《本性篇》)
《论衡》中像上引的例子还多，这里不再多引，总之照王充的说法，性与才的区别，即是操行与能力，道德与才智的区别。正是有了这种区别，才有四本之说。
魏晋才性四本之论今已失传，但是我们还可以推测其内容。大概论同异者在于“才”、“性”二名词的解释。主同者以本质释性，以本质之表现在外者为才，这也就是较传统的说法;主异者以操行释性，以才能释才，也就是王充的说法;其论“合”与“离”者首先承认性指操行，才指才能，然后讨论二者的关系。《艺文类聚》卷二一引了一段袁准的《才性论》，[3]他说:
凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美?清气之所生也。物何故恶?浊气之所施也。夫金石丝竹中天地之气，黼黻玄黄应五方之色。有五，君子以此(上下有缺文)，得曲直者木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也;贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用明矣。
关于袁准的才性天生的唯心观点，自然是不正确的，我们暂且不去谈他。至于他的《才性论》与傅嘏诸人的才性论有何异同我们无从比较，但是他以体用释才性，大体上应属于主才性同的一类。他所说的“性”不是操行而是本质，才之美恶即性之美恶之外见，有如木之曲直是天生的，曲者中钩，直者中绳，即成为不同的木材。性行善恶，才能高低受之于天者同为“性”，见之于外者同为“才”，性善不但行清，也必然才美;性恶不但行秽，也必然才朽。
关于才性之论，只留下袁准的几句话，他人之说已无从征引。现在我们试行分析此一问题发生的原因。
东汉以名教治天下，希望做到人尽其才，官称其职，即是说将统治阶级所需要的人才合式地分配在现存秩序上，企图现存秩序得以巩固。操行与才能是衡量人物的标准。二者关系是否一致?才性的解释是否等于操行与才能?这些问题当东汉政权动摇，统治者感到旧的那一套理论已经不能尽其任务时，便提了出来。才性问题以及其他相类似的问题，总而言之，即在于分析、批判以名教为治的政治理论，这在当时已经是很现实的问题。
可是魏晋之间促使才性论发展的还有更现实的政治背景。
东汉的选举科目在原则上本分操行与才能两类;孝廉和秀才即是一重操行，一重才能。及左雄为尚书，规定举孝廉者，儒生试经学，文吏试笺奏，似有重视才能、忽略操行的嫌疑。[4]然而事实上士人出身的途径另外有三公及地方长官的辟举，并不受这种限制。当时批评人物的重心实在于操行，才能薄弱与操行不端对于出身都有影响，而轻重却不同。固然实际上选举往往操于权豪之手，所谓操行之重视也是表面文章，可是有时认真一下，竟也会终身不齿，黄允的故事便是一例。黄允以高才被权威人物批评家郭泰所赏识。他为了攀附富贵，想娶司徒袁隗的侄女，便休了他的原配夏侯氏。夏侯氏临走，大会亲友，揭发黄允“隐匿秽恶十五事”，因此黄允终身不能得意。[5]黄允的失败可能还有其他原因，譬如《后汉书·符融传》便说由于符融不高兴他。这些我们倒可以不问，总之黄允虽有“绝人之才”，[6]却因操行不端以致终身废弃。儒家批评人物的理论本来重视维护统治秩序的道德，孔子就曾说:“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”东汉名教即是以名教人，因此当时人士常常“激励名行”，做出各种不近人情的举动。后世封建士大夫歌颂东汉，说当时“风俗醇美”，其实这种风俗正是符合于统治阶级利益的统治秩序，所以为统治者所提倡。一个人博取声名，才能入仕，而声名之取得必先履行其社会关系中之道德任务。统治者所需要的人才首先要保证他不会破坏其统治秩序，这样的要求就造成那种“醇美”的风俗。我们用班固的话来说，正是“禄利之途然也”。
当东汉政权还相对的稳定时，选举注重操行，社会上尽是些忠臣、孝子，统治者自然可以不担心自己的政权会动摇;可是情况并不这样简单，这种统治政策最后不但不能缓和社会的阶级矛盾，甚至在统治阶级内部也起不了约束作用。到了灵帝时，在宦官、外戚的交讧下受尽痛苦的人民举起了起义的旗帜。这时候统治阶级中有一些人觉得要挽救自身的命运，将义军迅速镇压下去，不能过分倚靠麻痹人民的道德，他们认为从道德行为中选拔出来的人才已不能应付这个局面，只有另外选出一批能够执行镇压人民，有助于建立地主新政权的人才才适合需要。于是在选举标准上操行与才能孰为重要成为一重要的问题。首先以统治集团领袖身份推倒传统选举标准，悍然提出“才”先于“行”的口号者乃是曹操。《三国·魏志》卷一《武帝纪》建安八年(公元203年)注引《魏书》庚申令:
议者或以军吏虽有功能，德行不足堪任郡国之选，所谓“可与适道，未可与权”……未闻无能之人、不斗之士，并受禄赏而可以立功兴国者也。故明君不官无功之臣，不赏不战之士;治平尚德行，有事尚功能，论者之言，一似管窥虎欤。
同书十五年(公元210年)下令曰:
“孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸也!今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎?又得无盗嫂受金而未遇无知者乎?二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举。
又十九年(公元214年)十二月乙未令:
夫有行之士未必能进取，进取之士，未必能有行也;陈平岂笃行，苏秦岂守信邪?而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎?有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。
又二十二年(公元217年)注引《魏书》八月令:
昔伊挚、傅说出于贱人;管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声施千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归;然在魏，秦人不敢东向;在楚则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人，放在民间，及果勇不顾，临敌力战;若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所遗。
曹操在十五年中接连下了四道求才令，非常明确地提出重才不重德的选举标准。这样一种不顾传统习惯的大胆主张，从一个实际掌握政权者的正式文告上宣布，其影响之大是不难想像的。曹操所以要这样做，最重要的原因正如他所说的“治平尚德行，有事尚功能”，这一个新的地主政权不要那些孝子、悌弟，而是要能够对付这个“乱世”的干才。此外曹操是有意恢复汉代统一帝国的。过去重视“乡闾清议”，重视宗族乡里间以及府主、故吏，举主、门生间的道德行为正是地方割据势力的反映，跟着又通过这一些巩固了地方割据势力。乡闾清议在汉末已为大族或名士所操纵，人才的选拔自然也由他们把持;而当时提倡的道德足以强化宗族、乡里关系。因此尚德行的标准，重清议的习惯在曹操看来是妨碍统一政权建立的东西，必须将其破坏。不但如此，曹氏政权的建立是与“名教”有矛盾的，为了巩固他的地位，必然要排斥不利于曹氏的人，而这些人却正在主持清议，组织朋党，企图牵制曹操，因此他提出藐视“名教”，裁抑气节的主张也是势所必至。总之宦官家庭出身的曹操夺取了汉室政权并企图建立统一的强固政权以镇压人民，于是颁布了破坏传统习惯的选举标准。
从建立统一政府这一点来说，曹操的思想出于法家;汉末的政治理论家本来就都有此趋向。诸葛亮和曹操在对于汉室的态度上虽然不同，但政治主张之出于法家基本上是一致的，因此其统治政策也有相同之点。曹操之杀孔融固然为了他不服从曹氏，然而孔融为人，诸葛亮也不以为然，[7]这正因为结党标榜，尚名背实的风气是与法家的“综核名实”，“尊君卑臣”相违反的。(https://www.daowen.com)
袁绍与曹操的斗争，代表了统治阶级内部新旧两政治集团的矛盾。在用人方面就表现了这一点。《魏志》卷一○《荀彧传》记荀氏将袁曹二人作一个比较:
今与公争天下者唯袁绍尔。绍貌外宽而内忌，任人而疑其心，公明达不拘，唯才所宜，此度胜也……绍凭世资，从容饰智以收名誉，故士之寡能好问者多归之。公以至仁待人，推诚心不为虚美，行己谨俭而与有功者无所吝惜，故天下忠正效实之士咸愿为用，此德胜也。
这一段袁曹优劣论，卷一四《郭嘉传》注引《傅子》以为郭嘉的话，毕竟是谁说的我们可以不管，总之是当时人的批评。综合荀彧或郭嘉的意见，袁曹区别，在用人上只有一点，就是袁绍尚“名”，曹操尚“实”。尚名是汉代旧法，大概袁氏用人还是采取乡闾之评，所以在袁氏统治下的冀州朋党标榜之风盛行，曹操得冀州之后就下令禁止“阿党比周”，说冀州俗“父子异部，更相毁誉”。[8]而且这种用人态度又必然与大族横行相关，所以造成“豪强擅恣，亲戚横行”，大族审氏甚至“藏匿罪人”。[9]袁绍的儿子袁谭统治青州，据说政治十分糟糕，“然能接待宾客，慕名敬士”，他“招命贤士”，而贤士们抗不就职，“安居族党”，袁谭也无可如何。[10]这些“安居族党”的贤士，袁谭慕名敦请，显然是地方大族。这里就可以看出袁氏尚名政治的效果。尚名与重德虽不是一件事，但所谓“名”既然以乡里评议为本，而乡里之评，传统上是以道德衡量的，所以尚名与重德又可以合而为一。
曹操尚实也即是重才，所谓“效实之士，咸愿为用”，是由于“与有功者无所吝惜”，“有功”即是“效实”，从荀彧或郭嘉的话中就可以明了，而其“唯才是举”的用人标准，还可以几件事实来证明。《魏志》卷一○《荀彧传》注引《彧别传》:
(彧)取士不以一揆，戏志才、郭嘉等有负俗之讥，杜畿简傲少文，皆以智策取之，终各显名。
荀彧用人“不以一揆”，实际上就是执行曹操的政策。[11]《魏志》卷一四《郭嘉传》云:
初陈群非嘉不治行检，数廷诉嘉，嘉意自若，太祖愈益重之。
与《荀彧传》注合观，可知郭嘉的操行颇为人所不满。曹氏幕府中人最受器重的是郭嘉，曹操至欲托以后事，而其人却正是有才无德之流。卷九《曹爽传》注引《魏略》也提供了一个适例:
(丁)斐随太祖，太祖以斐乡里，特饶爱之。斐性好货，数请求犯法，辄得原宥……太祖笑顾谓左右曰:“东曹毛掾数白此家，欲令我重治，我非不知此人不清，良有以也。我之有斐，譬如人家有盗狗而善捕鼠，盗虽有小损，而完我囊贮。”遂复斐官，听用如初。
从这些例子看来，“唯才是举”的政策曹操是实行了的。
曹操既然颁布了并且实行了这个新标准，这样就使得那些以“经明行修”博取声名，以觅得入仕途径的士人骤然丧失了依据。他们还是确守旧法呢?还是迅速改变作风以适合新政权的要求呢?“才”与“性”亦即操行与才能，二者孰先孰后，孰轻孰重是个实际的问题。徐干《中论·智行篇》云:
或问曰:“士或明哲穷理，或志行纯笃，二者不可兼，圣人将何取?”对曰:“其明哲乎。夫明哲之为用也，乃能殷民阜利，使万物无不尽其极者也。圣人之(不)可及，非徒空行也，智也。伏羲作八卦，文王增其辞，斯皆穷神知化，岂徒特行善而已乎。”……或曰:“俱谓贤者耳，何乃以圣人论之。”对曰:“贤者亦然，人之行莫大于孝，莫显于清;曾参之孝有虞不能易，原宪之清伯夷不能间;然不得与游夏列在四行之科，以其才不如也。”……或曰:“苟有才智而行不善，则可取乎?”对曰:“何子之难喻也。水能胜火，岂一升之水灌一林之火哉。柴也愚，何尝自投于井……且管仲背君事仇，奢而失礼，使桓公有九合诸侯，一匡天下之功。仲尼称之曰:‘微管仲，我其被发左袵矣。’召忽伏节死难，人臣之美义也，仲尼(以)比为匹夫、匹妇之为谅矣。是故圣人贵才智之特能立功、立事，益于世矣。如愆过多，才智少，作乱有余而立功不足，仲尼所以避阳货而诛少正卯也，何谓可取乎?汉高祖数赖张子房权谋以建帝业，四皓虽美行，而何益夫倒悬，此固不可同日而论矣。”
徐干的话没有提到才性，其篇名为智行，当时本以才能和操行指才性，篇中之智也即是才，所以就是一篇才性论。他的议论重才智而轻“志行纯笃”，和曹操的主张相符合。徐干死于建安二十二年(公元217年)，[12]在他未死之前，至少可以看到曹操三次的求才令，他写出这一篇重才智的文章来是有政治上的鼓动意义的。《中论》书中如《考伪》、《谴交》、《审大臣》诸篇注意名实之别，并且主张不必重视舆论，不要纵容朋党，这些议论都在支持曹操所行的政策。曹丕说徐干抱“箕山之志”，不想做官，恐怕不是事实。
虽然主张先才后德者不乏其人，但是当义军已被镇压，三国分立的局势已经形成，北中国已经相对地稳定;在此时期安定封建秩序是少不了儒家所提倡的道德的;所以才性问题在魏晋之际依然是一个实际问题。《魏志》卷二二《卢毓传》:
前此诸葛诞、邓扬等驰名誉，有四窗八达之诮，帝疾之。时举中书郎，诏曰:“得其人与否在卢生耳。选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”毓对曰:“名不足以致异人，而可以得常士，常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。愚臣既不足以识异人，又主者正以循名案常为职，但当有以验其后……”……毓于人及选举，先举性行而后言才，黄门李丰尝以问毓。毓曰:“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善，今称之有才而不能为善，是才不中器也。”丰等伏其言。
魏明帝与卢毓所论是名实问题，李丰与卢毓所论则是才性问题，表面上虽不同，实际上是相通的。所以相通即因选举上之名实关系在当时很多人即了解为才性关系。卢毓所云“常士畏教慕善，然后有名”，便足以说明取有名即是举性行。卢毓为经学家卢植之子，又是范阳大族，他的看法也代表东汉士人一般见解。关于才性问题，他不是四本论中的人物，考察他的议论相当于“才性合”的一派，所以说“大才成大善，小才成小善”，有才而不能为善是不中器，即是说不能施用，所以也就是不才。李丰是四本论中主张才性异的主要人物，主张才性异只在于区别才性为二，这和卢毓之说没有冲突，所以先怀疑而后来却可以同意。
卢毓的选举标准，显然与曹操“唯才是举”的法令不符，这里说明才性问题还是个悬而不决的问题。可是选举标准不确定，那些求仕的士人就常在惶惑不安之中，当时的政治思想既然偏重于分析批判名教，因此对于这个问题展开讨论，企图获得结论是应有之事。
综合上面所述，才性论所研究的问题为才与性的涵义以及操行与才能的关系。所以能成为当日论题重心者是因为与实际的选举制度有关，特别是与曹操的“唯才是举”政策有关，所以魏、晋间的才性论不是空谈而是从实际政治出发又归宿于实际政治的命题。其目的是为了巩固新兴的政权。
整个的玄学我们也可以作这样的了解，在这里我不想多说。在《清谈与清议》文中我曾说:“玄学乃是东汉政治理论的继承与批判。”才性论是玄学命题之一，所以也适用这句话。
【注释】
[1]此句是《魏志》卷二八《钟会传》中语，以下为刘孝标按语。
[2]由此可知第一条临事知愚一句乃是指才而言。
[3]袁准是魏晋间人。《晋书》卷八三附《袁瓌传》，《三国·魏志》卷一一袁焕传称准为焕之子，晋泰始中为给事中。他虽然不是著名的玄学家，不与才性四家之列，但与钟会同时，得参加讨论。
[4]见《后汉书》卷六一《左雄传》。
[5]见《后汉书》卷六八《郭太传》。
[6]同上郭太称黄允语。
[7]《宋书》卷六二《王微传》:“诸葛孔明云:来敏乱郡，过于孔文举。”可见诸葛亮认为孔融之作地方长官是不好的。
[8]见《魏志》卷一《武帝纪》。
[9]见《魏志》卷一《武帝纪》。
[10]见《魏志》卷六《袁绍传》注引《九州春秋》。
[11]荀彧家世在汉末正是一个累代通经的高门，他所以和曹操的见解相合，除了上面所讲一般的趋向之外，可能还有他的个人原因。据《魏志》卷一○《荀彧传》，他因娶宦官唐衡之女，为世所讥，在这一点上他和宦官后裔的曹操可能同样感到清议的沉重负担，所以也重才而不重德。
[12]《中论》序称徐干卒于建安二十三年(公元218年)，此据《文选》卷四二《魏文帝与吴质书》注引《典略》。