佛教与名教的关系
自然与名教问题在东晋时业已解决。可是这时佛教盛行，寺院经济的发展与俗世地主经济产生矛盾，而佛教教义也存在着与名教的矛盾，因此又引起了争执。
开始时，由于信仰佛教的士人早已接受名教与自然合一之说，所以很快地就利用过去“将无同”的办法，[12]简单承认周孔与佛相合。《弘明集》卷三孙绰《喻道论》:
周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟佛之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时，周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。
孙绰的说法完全是玄学家对于儒道二家的见解，与李充《学箴》“圣教救其末，老庄明其本”一样，仅仅是老庄换上一个佛而已。《弘明集》卷一无名氏《正诬论》云:“佛与周孔但共明忠孝信顺，从之者吉，背之者凶。”也是同样的意思。甚至对佛教较有研究的宗炳在《明佛论》中也说:“是以孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也。”这种说法都是脱胎于名教自然相合之说，却不能说是佛教教义，因此如释道安《二教论》便反对周孔即佛之说，认为佛之言觉不等于孟子之先觉，但尽管以后佛教徒不肯承认儒佛相等，除梁武帝以外没有人径斥周孔为邪道。
这一类简单的牵合自然不大说得通，因此佛教教义与名教的关系是存在着问题的，我们现在仅提出三件公案来加以观察。
第一是沙门不敬王者问题。《弘明集》卷一二桓玄《难王中令》云:
又云:“君臣之敬，礼尽名教，今沙门既不臣王侯，故敬与之废。”何为其然!夫敬之为理，上纸言之详矣。君臣之敬皆是自然之所生，理笃于情，本岂是名教之事邪!
桓玄认为君臣之敬本之自然，非名教之事，实际上仍是以名教即自然之说来驳王谧。此时儒道在名教上的不同观点已被统一，但是佛教与儒术如何协调就较为困难，在现实的俗世王者与佛教徒的统属关系上就表示了佛法与名教的矛盾，因为儒家之说一向认为“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，而佛教却是把佛教寺院及僧人说成超出于俗世政权的统治以外。《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论在家》一云:
在家奉法则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼教有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔;是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩;因严以教敬，使民知有自然之重……故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君;变俗投簪者必待命而顺动……乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。
慧远承认就在家而言，名教本于自然，而且佛教还是有助于名教。如果出了家，则既已“不存身而息患，不顺化而求宗”，自与俗世的教化生养无关，因此就不与“顺化之民，尸禄之贤”同其孝敬(均见上引论)。慧远并不排斥名教，但方外、方内之别他却是坚持的，他认为名教只能行于方内，不能拘束方外。在同一篇中《体极不兼应》四云:
常以为道法之与名教，如来之与尧孔发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同，详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合;先合而后乖者诸佛如来则其人也;先乖而后合者历代君王未体极之主，斯其流也。何以明之?经云:佛有自然神妙之法，化物以权广，随所入或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士，若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁;此所谓合而后乖者也。或有始创大业而功化未就，迹有参差，故所受不同，或期功于身后，或显应于当年，圣王则之而成教者亦不可称算;虽抑引无方必归涂有会，此所谓乖而后合者也。若令乖而后合，则拟步通涂者必不自崖于一揆;若令先合而后乖则释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同，自合而求其乖，则悟体极之多方，但见形者之所不兼，故惑众涂而骇其异耳。
同书卷一二释慧远《答桓太尉(玄)书》大致与上引论略同。总之慧远之意在于分别在家与出家两个世界，尧孔之教为入世之至道，佛教本来就不反对，而且还肯定与佛教“发致不殊”，“归涂有会”。尧孔与释迦在两个世界中各体其极，但二者不能兼应，所以在家与出家不同。我们看这样区别内外，在玄学初期也有这个问题，《世说新语·任诞篇》:
阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐牀，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊，毕便去。或问裴:“凡吊，主人哭，客乃为礼，阮既不哭，君何为哭?”裴曰:“阮方外之人，故不崇礼，我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。
这也是以方内、方外区别对于礼法的态度，此时名教与自然合一之说尚未有一致的认识，所以各从所执，时人还以为两得其中。东晋之后玄学中的方外之士已不被肯定，于是区别内外移转于佛教与儒术之分;慧远以在家与出家之不同说明礼法不能拘束僧人，岂非即是裴楷所云之方外与俗中，只是在东晋之末这个问题只存在于佛教中而已。
慧远之说否定佛教和名教可以合一，但是他肯定可以并行，而且“潜相影响”，佛教还有助于名教。《弘明集》卷一一何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》:(https://www.daowen.com)
帝……谓侍中何尚之曰:“吾少不读经，比复无暇，三世因果，未辨致怀……若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事……”尚之对曰:“……慧远法师尝云:‘释氏之化，无所不可，适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能翦其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉!使周汉之初复兼此化，颂作刑清，倍当速耳!’窃谓此说有契理奥，何者?百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣;千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍寓内，编户千万则仁人百万矣……夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错，《雅》《颂》之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也……”
这里说明了统治者容许并且鼓励佛教发展，主要的乃是由于深切认识了佛教有扶持名教的作用。稍后宋明帝恢复佛寺诏也说“妙训渊谟，有符名教”，[13]佛教于名教虽然分处两个世界，但却取得了合作的关系。
上文所引释慧远的《沙门不敬王者论》说顺化不求宗，体极不兼应，仿佛佛教只求解脱，不及济俗，将名教隔离了，但上引何尚之转述慧远的话，他却从另一方面申述佛教也是济俗的要务。这个要务是什么呢?便是助成统治者安安稳稳地坐享太平，也即是安安稳稳的剥削人民。
慧远一方面竭力把佛教与俗世政权隔开，仅仅是为了不让帝皇及俗世贵族驾于寺院之上，他所坚持的沙门不敬王者作为寺院独立的一个象征，而寺院独立正与当时寺院经济的发展相关。可是他另一方面又竭力把佛教与俗世政权相联系，借以取得人王的护法。因此他不但弘宣佛教，而且还常讲礼经，著名礼学专家雷次宗的义疏据说就是慧远所授。[14]当时高僧颇有兼讲儒经的;如释昙济在虎邱寺讲《礼》、《易》、《春秋》各七遍，释僧旻从僧回受五经，据说他立义多儒，释智琳礼、易、老、庄悉穷幽致;[15]这里我只是随便举几个例，如果详细检查，这类例子是很多的。这种兼修内外之业正与儒玄兼综之风相同，亦如慧远所云济俗与适道不但不冲突，而且必须并行。
在沙门不敬王者这个问题上表示名教与佛教的矛盾，但同时却也表示二者在统治人民这一点上有取得合作的可能与必要。
第二件公案是顾欢《夷夏论》。这篇《夷夏论》是从儒家夷夏之别出发来排斥佛教的。《南齐书》卷五四《高逸顾欢传》说他“晚节服食……事黄老道，解阴阳书”，所以《弘明集》、《佛道论衡》都称之为顾道士。他的论文首云:“国师、道士无过老庄，儒林之宗孰出周孔，若孔老非佛，谁则当之。”又说:“道则佛也，佛则道也。”仿佛并不鄙视佛。但他却是“虽同二法，而意党道教”，他的攻佛却并非完全是道教的观点，至少一部分是用周孔名教为武器的。他说:“下弃妻孥，上废宗祀，嗜欲之物皆以礼伸，孝敬之典独以法屈，悖礼犯顺，曾莫之觉。”这就是说佛教不娶，不祭祖宗，不敬君亲，有违名教。而反驳顾欢者有些倒是用道家之说来替佛教辩护，如谢镇之《与顾道士书》，认为“俗礼者出乎忠信之薄，非道之淳”，而堕冠削发则是“为道者日损，岂夷俗之所制”;[16]又如释慧通《驳顾道士夷夏论》云:“故礼者忠信之薄取乱之首也，既失无为而尚有为，宁足加哉……老氏谓五色令人目盲，多藏必之后失，故乃剪发玄服，捐财去世，让之至也。”[17]顾欢虽欲崇道抑佛，但就这一点来说却是儒家名教与道家自然之争，顾欢将周孔之道拉到自己这一边，于是反对顾欢者把老庄抬了出来。
第三件公案是范缜《神灭论》。这是篇震撼一时的大文章，关于其全篇的涵义在这里无须多说，总之，其具有唯物论倾向是显著的。在这里我只引一段关于道家的话，《神灭论》云:
若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无;来也不御，去也不追。乘夫天理，各安其性;小人甘其陇亩，君子安其恬素。畊而食，食不可穷也;蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下;可以全生，可以养亲;可以为己，可以为人;可以匡国，可以霸君;用此道也。
这几句话大都采取郭象《庄子注》崇有独化之意，所谓独化即是无待而自生自化。《庄子·大宗师》死生命焉条注云:“故知死生者命之极，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉。”又彼特以天为父条注云:“卓尔，独化之谓也，夫相因之功莫若独化之至也，故人之所因者天也，天之所生者独化也……况乎卓尔独化至于玄冥之竟，又安得而不任之哉。既任之，则死生变化唯命之从也。”独化在于无待，所谓“忽焉自有，恍尔而无”，亦即所谓“块然自生”，“死生唯命之从”，如此则安有因果报应，安有所谓不灭之神，更用不着修行。《梁书》卷四八《儒林·范缜传》:“(萧)子良问曰:‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱?’缜答曰:‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上;自有关篱墙，落于溷粪之侧。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。’子良不能屈。”这里范缜所说是倾向于偶然的，而这也正是《庄子注》中的倾向，至于“乘夫天理，各安其性”，就可以全生、养亲等等，更是道家之说。
我当然不想把范缜的《神灭论》完全归之于道家，但某些观点是出于道家，特别是出于郭象的《庄子注》。然而他能够从道家学说中采取其素朴的唯物观点来反对佛教，这是完全肯定的。
而攻击《神灭论》者最有力的武器却不是佛教的妙谛而是周孔名教，抬出顾欢所云宗祀之典来证明神之不灭。《弘明集》卷一○梁武帝《敕答臣下神灭论》云:
观三圣设教皆云不灭，其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云:“惟孝子为能飨亲”，《礼运》云:“三日斋，必见所祭。”若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。
当时范缜之论始出，佛教信徒如曹思文的辩难也是提出儒家经典中郊祀配天之制来证明神不灭，而自梁武之论发表后，大家纷纷附和，歌颂皇帝儒释兼弘。《弘明集》同卷马元和答敕旨称:“神灭之为论，妨政实多，非圣人者无法，非孝悌者无亲，二者俱违，难以行于圣世矣。”可见一斑。这一件公案是用政治上的压力制服的，也是用周孔之道来支持神不灭的。这里儒佛之争恰恰与顾欢《夷夏论》问题相反，名教拉到佛教那边去了，从这一个角度来看仍是名教与自然之争。
如上所述，我们看到儒道之间的自然与名教之争，从佛教流行之后又作为佛教徒与反佛者之间的争端之一，所以如此也是有关于现实的经济与政治问题。这一点只要看当时劳动人口转入寺院之多就可知道，[18]现在不能详述。凡是攻击佛教的立论大抵都持名教本于自然或二者合一之说，范缜的《神灭论》虽在神灭问题上所持之观点有杰出的主张，而大体上还承用名教与自然合一之说。在佛教徒这一方面也常常要将周孔之道扯过来，慧远的说法可见一斑。梁武帝之说是极粗略的，但显而易见是企图以周孔之道来支持佛教轮回生死之说。由此可见儒家名教是适合于封建统治者利益的，在封建社会经济结构的基础上，无论哪一种新兴的理论最后必须要与之调和或配合。佛教流传中国之后，在宗教信仰上固然有了变化，但就实际作用来说却只是为名教羽翼，以为现实政治服务。不单是佛教如此，历代常常有人提倡三教同源，不论怎样说法，总之是必须肯定儒家名教，至少在现实问题的处理上如此。肯定了这一点，什么宗教都可以在中国传播，而且也都受统治者的欢迎。