三 玄学的形成
西汉初年的黄、老之学也是政治学，是所谓君人南面之术，司马谈论六家要旨和班固论九流都有这种看法。西汉中叶以后道家在政治上的地位业已丧失，黄老之学变成了一种宗教或是一种养生术。依托黄老的宗教曾为被压迫阶级所利用，成为黄巾起义的组织力量。魏晋玄学家抬出道家来有两种意义:一是重新发挥老子无为而治的主张，指道怎样作一个最高统治者，这种政治主张随着门阀的发展与巩固，实质上是要削弱君权，放任世家大族享受其特权;其二是一些不得意的士人，以愤世嫉俗的心情提出“自然”来反抗当局所提倡的名教。我们可以概括地分为正统的或在朝的玄学家与别派的或在野的玄学家。他们的区别在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教(包括政治制度、礼法以及人事安排等)的态度。正统玄学家首先由研究名理而发展到无名的是何晏。他虽然把无名驾于有名之上却并不反对名教。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》:
为民所誉，则有名者也，无誉，无名者也。若夫圣人名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣;无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉?此比于无所有，故皆有所有矣;而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同……夫道者惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域而没其无名之象……夏侯玄曰:“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者道也。道本无名，故老氏曰:“强为之名。”仲尼称尧荡荡无能名焉。下云巍巍成功则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪!夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉。
何晏的议论很明白，他提出无名为道，圣人体道，故圣人无名。唯其无名，才可以遍以天下之名名之，唯其无所有，故能用有所有，这是理想的圣人，也是理想的帝王，例如尧。何晏虽推重无名，却不废有名，因为自天地以来都是有所有，也即是都属有名之域，重要的是能“复用无所有”，这与王弼注《易》复卦，“复者反本”之意相符。根据何晏的理解，他并不反对名教，只是说名教应复本于自然。传世的何晏论文很少，还有一篇《无为论》，说:“天地万物皆以无为为本，无也者，开物成务，无所不成者也。”[6]与《无名论》主张相同，此外他还有论礼制的文章。何晏身前在政治上占有重要地位，选举时号称得人，可见他并非“祖尚虚浮”，不关心世务，更没有企图破坏名教。他所提出的无名、无为出发于名理而又批判了曹魏的名法之治。
正统玄学家是不想破坏名教的。当曹魏初期，曹操曾经大力压制汉末结党标榜，追求声名的风气，公开提出尚才不尚德的选举主张，这样对于名教之治起了很大的破坏作用。可是名教正是统治阶级用以统治人民的武器，当汉魏之间，统治阶级曾经努力在各家各派的学理中搜寻一番，固然不无所得，但要建设一套完全不要名教的统治理论就等于放弃了自己掌握的武器。其次，从学门、儒族培养起来的世家大族就是在日益发展的封建经济基础上，通过名教之治以取得政治地位，曹操的反对名教正是和反对大族相关联的。世家大族当黄巾起义以后遭受打击，他们不得不暂时收敛，与曹操合作以求镇压义军。一到曹芳时，世家大族既然仍是曹魏政府经济上与政治上的统治集团，他们自然要求把名教作为统治的武器。这样，我们可以想到魏晋名士的彷徨，经过一定时期必然要还到儒家所提倡的名教。名法之治跟着曹魏政权的没落而消沉下去，儒家之说又要抬头了;然而问题却并不这样简单，道家的自然已经提了出来，而对于名教的检察批判又已提供了许多虚伪、无用的证据，于是在名教存废问题上首先要说明不废名教的理由，巧妙地将自然与名教统一起来。开始提出“自然”的夏侯玄，提出“无名”的何晏已经不反对名教，而年轻的王弼就真正把二者统一起来了。
王弼是一个唯心论的哲学家，他的学说很丰富，他所著的《周易注》、《易略例》、《老子注》中所发挥的本末体用之辨，在这里不能详论。总之，在王弼的理解中，“无”为本，“有”为末，但去“有”亦不能体“无”;自然为本，名教为末，但名教即是自然的体现。老子所云“朴散而为器”，乃是各得其所的宇宙万物之分配;所以礼乐刑政以至伦常日用之间即是自然的表现，各个按照自然的规律有条有理的互相配合。他认为名教不可能废弃，就因为它即是自然的体现。他把易道解释为宇宙有规律的发展，一切事物有变化，但都遵照着一定的条理秩序进行，这样整个宇宙运行不是“妄然”，而是“必由其理”。我们现在不妨追究一下，这个“必由其理”的“理”是什么呢?理就是条理，如果就社会人事方面来说应该就是封建秩序。这种秩序照王弼的了解是本之自然的，人世一切变化只能在现有秩序下遵照一定的轨道进行。因此，自然虽然获得崇高的地位，结果还是被名教俘虏了去。
王弼的学说是在综合儒道两家，《魏志》卷二八《钟会附王弼传》便说他“好论儒道”。他从来没有菲薄孔子，甚至更推尊孔子，同书注引何劭《王弼传》称王弼云:“圣人体无，无又不可以训，故不说也;老子是有者也，故恒言无所不足。”他把孔子尊为圣人，驾于老子之上，但是这个圣人却是体无以应有的圣人，乃是道家的圣人。
王弼之死在正始十年(公元249年)，只有二十四岁，何晏即在此年先为司马懿所杀。他解决了名教存废问题，而这是现实统治者所需要的。但是那时却另有一派玄学家坚持反对名教，将自然与名教对立起来。
自曹爽之祸，名士被杀者甚多，以后夏侯玄、李丰又为司马师所杀。魏室政权操于儒学大族司马氏的手中。司马氏的政权基础是大族高门，特别是儒学世家。晋室开国元勋如颍川荀氏的荀、荀，平阳贾氏的贾充，颍川钟氏的钟毓、钟会，东海王氏的王肃，河东卫氏的卫瓘，大抵都是东汉以来的学门。所以这个集团重又提倡名教，特别是孝道，以之配合大族政治。在朝的玄学家采取自然与名教合一的主张，不但不与之矛盾，而且给予名教更精致的理论根据。但是另有一些不愿与司马氏相合作的士人，他们看不起这一些虚伪的装模作样，便在口头上以及行为上表示了对于名教的反抗。阮籍、嵇康便是这一类士人的典型人物。他们所追求的乃是庄子的逍遥，他们的理想人格不是何晏提出的尧，而是超出世界的大人先生。他们反对一切人为的束缚，认为不合自然，因此要抉破礼法，非尧舜，薄周孔。这一种精神在破坏名教方面起了很大作用，而破坏名教实即是反对司马氏政权。
《晋书》嵇康、阮籍等列传与《世说新语·任诞篇》记载了不少这一群人的放荡故事，这些故事不一定都可信，但所表现的总的精神是不错的，在这里我们可以不必举例。我们现在想要说明的是嵇阮实在并非真正要破坏封建道德(封建道德是名教的骨干)，这一点古人如东晋戴逵、梁沈约都有这样看法。近鲁迅先生也曾这样说(当然立论与古人不同)。我们现在不能明确嵇阮的放诞作风与大胆的言论在什么时候开始，推测起来中间有一个转变。
《太平御览》卷三一引《竹林七贤传》云:“诸阮俱世儒学，善居室，内足于财;唯籍一巷，尚道业，好酒而贫。”阮籍一巷之尚道业当自籍始;他的父亲阮瑀为蔡邕弟子，他是在儒学家族中长大的。《晋书》卷四九《阮籍传》说他“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事”，那么他的转变应在司马懿与曹爽激烈斗争之时。他的著作中有一篇《通易论》，屡次提到先王，而这个先王却不是无为的圣人，乃是制作的圣人;文中承认上下、君臣、贵贱有一定的常位与本分，应该子遵其父，臣承其君，尊卑有分，长幼有序。他说:(https://www.daowen.com)
先王何也，大人之功也。故建万国，亲诸侯，树其义也;作乐荐上帝，正其命也;省方观民，施其乏也;明罚敕法，督其政也;闭关不行，静乱民也;茂时畜德，应显其福也;享帝立庙，昭其禄也;称圣王所造，非承平之谓也。
末一句总括上文，是说圣王从事制作，而不是承平无事。我们看《通易论》中的大人之功与他《大人先生传》中逍遥浮世的大人多么不同?他的《乐论》也说“礼逾其制则尊卑乖，乐反其序则亲疏乱”，可证他并不反对名教，甚至不一定主张无为。这一类作品大约还是他抱济世之志的时期写的。他写《达庄论》、《大人先生传》应在后，那时他竭力反对名教，特别在《大人先生传》中他非常大胆地反对有君臣贵贱之别，认为“汝君子之礼法诚天下残贼，乱危死亡之术耳”。但是他是否真的在内心也作如此想却很难说，毋宁说他是在讥刺像何曾那样的伪君子。
嵇康和阮籍一样，他所写的《与山涛绝交书》、《自然好学论》都推崇老庄，非毁仁义、名分以至六经，《养生论》更明确提出要“越名教而任自然”。但《世说新语·言语篇》注引嵇绍《赵至序》称嵇康“在学写石经古文”，[7]足见他很重经学，因此不惮烦地抄写。他的《诫子书》竭力要他儿子谨慎，又说:“不须作小小卑恭，当大谦裕，不须作小小廉耻，当全大让;若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”[8]他对于封建道德倒是颇为固执的。他的《幽愤诗》有云:“人之多僻，政不由己，惟此褊心，显明臧否。感悟思愆，怛若创痏。”就说明他不满意邪僻之人，想要分别是非而“政不由己”，才只好遁入老庄。嵇康为曹氏之壻，他对于司马氏的专政当然更为憎恶，因此他反抗司马氏所提倡的名教和阮籍相同，而不合作的态度更为明显，以致被杀。
嵇阮在原则上并不反对儒家所规定的伦理秩序，只是反对虚伪的名教，他们理想中真率自然之人格仍然与封建道德不可分割。他们认为伦理道德本之自然，不须以虚伪的名教，所谓“小廉曲谨”而表现，至于大谦、大让，忠臣烈士才是体现了自然人格。这样说来，在名教本于自然这一点上，假使不把名教解释作虚伪的礼法，嵇阮与正统玄学家也没有冲突。我们可以再引一段嵇康的话为例。嵇康《答向子期难养生论》云:
圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同以自得，穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，享万国，恬若素士接宾客也;虽建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，烝民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉。
按嵇康作《养生论》，向秀作《难养生论》，认为“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同”，因此“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，而崇高莫大于富贵也是“关之自然，不得相外”，向秀的说法近于为纵欲自肆辩护，所以嵇康驳他圣人只是不得已而临天下，并非“以富贵为崇高，心欲之而不已”。可是我们看庄子《逍遥游》肩吾问于连叔条注:
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣;见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣;岂知至至者之不亏哉。
假使如传说所云郭注即出于向秀的《庄子隐解》，那么与嵇康所称的圣人并无不同。我们知道向子期以儒道为一，即是主张名教本于自然，这一点在一定条件下(摒除富贵出于自然的那种说法)嵇康是可以承认的。
然而如嵇阮之流作出了一些轶出名教范围的行动，统治阶级中以之结合向秀纵欲自肆的理论倾向造成了一时放荡恣情的风气，一到晋惠帝时更为流行。东晋初期葛洪所著的《抱朴子》中《疾谬》、《刺骄》二篇便曾力加申斥。我们知道蔑弃礼法名教之说在汉末便已产生，所以产生乃是由于对儒家的名教有怀疑，由于对现实政治感觉到不安。无论是一种害怕革命的感觉，或是对于执政者之憎恨，总之觉得封建秩序的安稳不能依靠名教。嵇康、阮籍发展了这种风气，可是再发展下去便发生与统治阶级利益不符的倾向。第一是这种放诞的风气如《抱朴子》所说京洛的公子王孙都染上了，他们奢侈、荒淫、不问世事，号为自然;而这些公子王孙恰正是统治阶级中的中心人物，他们这种颓废放荡生活一方面损害了家族中的伦理基础，另一方面既然不问世事就无法执行其代表阶级利益的政治任务。其二，这种反名教的理论可以发展为革命的理论，阮籍的《大人先生传》已经有反抗现实政权的倾向，一到鲍敬言就公然提出无君的主张。他认为君臣之道只是强凌弱、智吞愚的结果，以致“役彼蒸黎，养此在官，贵者禄厚而民亦困矣”，于是“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼轴乏空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎”?他认为一切乱源，“皆有君之所致”，基本上无所谓仁君，仁君正好比“盗跖分财，取少为让”，仍然是盗，所以应该恢复上古无君之世，才是天下太平。[9]鲍敬言的说法对于统治者是十分危险的，而其说却也是出于庄子，出于流行的道家著作。以上两种从玄学出发的倾向，不但像葛洪那样的旧派人物要大声疾呼的斥责，就是正统玄学家也觉得要加以纠正。《晋书》卷四三《乐广传》云:“是时王澄、胡母辅之等皆亦任放为达，或至裸体者，广闻而笑曰:‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”乐广也是玄学名士，他却不满意那时的风气。当时名士任放为达，自以为能得自然之趣，《抱朴子·疾谬篇》所云“啸傲纵逸，谓之体道”，乐广的意思是说名教中就能得自然之趣，就能体道，这是申述自然、名教合一之说以纠正不要名教的放恣之行。
可是以玄学家的见地进一步说明这个问题的是裴。