二

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基于上述的对天的理解，董仲舒顺势推出了他的天人感应论。

在董氏的理论体系里，天既然是百神之主、人之曾祖父，它已经颇具神格，有着如同上帝般的神圣、慈爱的特征。天地万物皆是由天所生，而天之所以生成世间万物，都有其目的：天生食物，以养人之体；生礼义伦常，以养人之心；四时运行，是爱利、长养的天意的体现；等等。所有的一切，都显现着天的有为、天的目的。

董氏的天意目的论的设计，自有其深意。这样的设计，一方面是服务于公羊学派最为重视的政治主张——大一统，以神化天，进而神化天在人间的代理——皇帝。在皇帝的众多称号里，有一个是“天子”。董仲舒认为，天子不是靠人为就可以做的，而是天的选择，是受天命眷顾的神权代表。在《春秋繁露》的“三代改制质文”条，董氏如此定义“天子”：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”董氏如此神化皇帝，目的是确立皇权中心，为中央集权鼓吹呐喊。就如同他一再要求别君臣上下一样，都是为了强化臣民的忠君意识，以服务于政治的大一统。但不可否认，董氏的这种天意目的论，更多的是申明儒家之义，是为了格君之非，防止君权无限膨胀。在同书的“尧舜不擅移，汤武不专杀”条，董氏直言不讳地指出：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：‘殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。’言天之无常予、无常夺也。故封太山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者七十二人。王者，天之所予也；其所伐，皆天之所夺也。”董氏的这一段话，再清楚不过地表明了他的真实用意：天子虽然是天所立，但他要时时警惕，不可忽视天意民心，否则就会被天人所厌弃，失去宝贵的王座。董氏看似为皇帝考虑，实际上更多的则是继承孟子“闻诛一夫纣，不闻弑君”的大胆主张，要借着天意来限制王权。我们应该这样理解董氏的天意目的论：他一方面要为皇帝利益和帝国利益服务，但另一方面，身为儒生，他又继承了孔孟儒学对下层民众的悲悯情怀，要为那些被欺凌与被侮辱的民众发声。他生活的汉初，社会问题已经渐渐凸显，民众的困苦境遇令他不安。他因此设计出这样的理论，为无知识的下层人士呼喊，要求统治阶层放松压榨，给民众以喘息的机会，借以缓和精英阶层与下层民众之间的矛盾，尽力避免这种矛盾发展到水火不容、刀兵相向的程度。因此，他的这一设计，既是为皇帝出谋划策，更是为民众申诉权利，而总的目的则是和谐上下，巩固现政权。

天意既然是至关重要的，那么，身为王者，就应该主动揣摩，了解天意，以便承顺天意，令上天满意。董氏坚信，人——尤其是王，是完全应该，也完全可以知晓天意的：“王者不可以不知天，知天，诗人之所难也，天意难见也。其道难理，是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。天志入其道也义，为人主者予夺生杀各当其义，若四时；列官置吏必以其能，若五行；好仁恶戾、任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。天者，其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也。”[24]

王之所以必须要知天，是因为王要与天互动感应。

在董仲舒的天人关系里，人与天的关系是迥异于商周时期的天人观的。商代人相信取悦鬼神——天，就可以得到一切，王可以任意作为，而不必担心受到天的惩罚。周代商而起，吸取了商灭亡的经验教训，周人虽然也重祭祀，敬天敬鬼神，但他们更多地考虑的，是如何取悦臣民，不至于官逼民反。因而，周代在商人敬天的基础上，发展出了敬天保民的思想。无论是商代还是周代，那个时期的人所理解的天，都具有超自然的神性，人在天面前，唯有恭谨服从，而很少可以能动性地去做些什么来改变自己的命运。

但在董仲舒的新天人之学里，天虽然也有神圣性，但更多的是自然性，他很少谈及天的超自然性。人在天的面前，固然要恭谨服从，但是，人可以通过自己的作为来改变天对自己的看法，以此来修正自己的命运。亦即，人与天之间，可以存在一种互动关系，人与天可以相互感应。

在董仲舒之前的古人，对于天人关系的理解，有一个渐进的漫长过程。

春秋以前，人民相信天命决定论，但时易世变，春秋以降，人们渐渐对天道失去敬畏而开始注重人的能动作用。子产曾提出“天道远，人道迩”；孔子也委婉指出天道的茫昧难信：“敬鬼神而远之。”战国时期，诸子争鸣，邹衍提出五德终始说，以五行的更替来解释朝代的更替，这是继商周天命观之后，天人认识的新发展。邹衍的学说影响较大，秦帝国建立后，自称水德，就是直接源自邹衍的这一套理论。汉代秦而起，也需要解决自己政权的合理、合法性问题。秦为水德，如果以五行相胜的观点解释，则汉应为土德；但汉否认自己是秦的接班人，汉代学者更愿意以周的接替者的身份来解释西汉政权建立的法理性根据，周为火德，则继承周的汉也应该是火德。汉代前期，关于西汉政权应为土德还是火德，学者们一直争论不休，这使得汉政权的意识形态处于混乱状态，不利于政权的稳定。于是，武帝在策问征召来的各地贤良文学时，首要的提问就是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”而董氏的回答，即著名的《天人三策》，核心问题就是提出了自己对天人问题的理解——天人感应论。

董氏天人感应论强调天人合一、仁德政治、灾异祥瑞思想，而这些思想都不是董氏的独创，是他在前人相关论述基础上、结合汉代现实要求而做出的综合。

天人合一的概念，由来已久。《周易》提出了“同声相应，同气相求”的概念，认为天与人为同类关系；《尚书》谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”；《中庸》称：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”古人对天人合一的理解，较为简单：天是万物的母体，那么自然人也是天所生，所以，天与人属于同类。既然属于同类，那么也就具有同样的秉性，人具有人伦特性则天也应该具有这样的特征。在天所生养的众多人中，圣人秉承了最多的天的优点，他因此而成为平凡人学习和模仿的楷模，众人在圣人的带领之下，秉承着天的特性和天的意志，从不完美向完美前进。在先秦诸子中，儒家是这种天人合一精神的倡导者和实践者。孟子要求人们尽自己的“性”，以求知“天”，就是为人指出实践的法门。

既然天与人是同类的，是可以互相感应的，那么，地上人类的君王就要以谨慎的态度规范自己的行为，具体说就是要实行仁德政治以上应天意，下合民心。《尚书》的《召诰》篇记载召公对成王的诰词：“王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”召公以夏朝和殷朝的兴亡，来警戒成王当知去取，当以夏桀、商纣的背弃天命终被天所遗弃的覆辙为警惕，勤劳政务，上答天意，以求周王朝得到天的福佑，获得长久的运命。召公的这种天人感应互动理解，到了春秋时期依然有大批的信徒。例如，《左传》襄公三十一年记载，晋国上卿赵文子问吴国使者屈狐庸，吴国两位国君都死于非命，是否这意味着那两位国君的弟弟季札会成为新的吴国国君。屈狐庸给出了否定的回答，因为，“是二王之命也，非启季子也。若天所启，其在今嗣君乎。甚德而度，德不失民，度不失事。民亲而事有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。季子守节者也，虽有国不立”。在屈狐庸看来，虽然一般人都认为应该由季札来继位，但天会选择夷昧为吴国君主，因为夷昧“甚德而度”，使得“民亲而事有序”，这令上天满意，所以，天会让夷昧的子孙世世代代作吴国的国君，以此来显示自己对有德之人夷昧的褒奖。统而言之，天要求人间的君王要以仁德施政，对于仁政的实行者，天会给与奖励；对于反仁政的暴政实践者，天会以剥夺其爵位、运命的方式来显示自己的惩罚。

至于灾异祥瑞思想，也早见载于先秦经典。周幽王二年，三川大地震，史官伯阳父对此有一段著名的论述，预判周失去德行，将招致灭亡，因为：“天地之气不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水，土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩，若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”伯阳父以阴阳思想来解释三川大地震，认为这是西周德行衰败、亡国无日的征象。他的这一段论述，其实已经开了后世谴告说的先声。伯阳父的预测是准确的，他预测十年后周将灭亡，结果是，三川竭而岐山崩后的十一年，“幽王乃灭，周乃东迁”[25]。另一段著名的关于灾异说的论述，见载于战国末期的《吕氏春秋·应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民：黄帝之时，天先见大螾、大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者，必将水！天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”高诱注谓：“祥，征应也。”仔细比对上述两书可以发现，相较于《国语》，《吕氏春秋》除了继续言说古老的灾异说之外，更阑入了五德终始的时代新说。不管有怎样的新变，两部书都在传达着同一个信念：天对于人世的帝王，时时在监督着，对于那些胡作非为的统治者，天将会通过降下灾难、异事等方式，来表达自己的愤怒。天现灾异，不是天无缘无故地刁难君王，而是由君王自己的不德招致而来。这种理解，已经和董仲舒的言论相差不远了。

除了这些古已有之的思想之外，西汉初期的学界，对于天人感应也是深信不疑的。汉初成书的《灵枢经》卷十，书中人物伯高回答黄帝“人之肢节以应天地奈何”的提问时，说：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬夏，人有寒热；天有十日，人有手十指；辰有十二，人有足十指，茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形；天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有肉；岁有十二月，人有十二节；地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”这种将人与天、地繁琐而僵化的类比绝非汉初个案。景帝、武帝时期的淮南王刘安主持编撰的《淮南子》，在其《本经训》中提出“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也”的主张。而在该书的《精神训》中则提出了类似于《灵枢经》的天人比拟：“夫精神者所受于天也，而形体者所禀于地也。故曰一生二，二生三，三生万物，万物背阴而抱阳，冲气以为和。故曰：一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。形体以成，五藏乃形。是故肺主目，肾主鼻，胆主口，肝主耳。外为表而内为里，开闭张歙，各有经纪。故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。日中有踆乌而月中有蟾蜍，日月失其行，薄蚀无光；风雨非其时，毁折生灾；五星失其行，州国受殃。”《淮南子》认为，天地与人属于同一种类。具体地说，人的精神来自天，而肉体来自地，所以，人的器官、官能，都与天地的自然属性一一对应。

除了黄老学派《淮南子》、医术著作《灵枢经》，汉初的儒生也对天人同类这个理论持认同的态度。陆贾参考古今治乱兴衰，认为，“尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡”，之所以如此，是因为“天道不改，而人道易也”。他认为，皇帝“持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度”。否则，将会引来天罚：“谬误出口，则乱及万里之外，何况刑无罪于狱，而诛无辜于市乎？故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。贤君智则知随变而改，缘类而试。”[26]而稍晚的贾谊，当他面对大旱时，也将旱灾视作是天对文帝的警告，而作《旱云赋》以劝诫。而皇帝相信这一套灾异谴告理论。例如，文帝二年，两次发生日食现象，文帝专门下罪己诏以承担天的责罚，《汉书·文帝纪》所收录的诏书全文是：

朕闻之：天生民，为之置君，以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾，以戒不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，灾孰大焉？朕获保宗庙，以微眇之身托于士民君王之上，天下治乱，在予一人，唯二三执政，犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣！令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，匄以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各敕以职任，务省繇费以便民。朕既不能远德，故然念外人之有非，是以设备未息。今纵不能罢边屯戍，又饬兵厚卫，其罢卫将军军。太仆见马遗财足，余皆以给传置。

文帝将日食这一灾异的发生，归咎于自己失德所带来的政治失常，他认识到自己作为“予一人”的勾连天人的核心地位以及相应的巨大责任。他请求帝国上下勇敢上书指陈自己的过误，并以诏举贤良方正、罢除冗余军队和皇室马匹等措施来应对天谴。文帝这一套做法，其实是武帝及之后西汉帝王临灾异而罪己的滥觞。