董仲舒的经学化文论
在古代中国，政治思想与文学理论的关系，是父母与子女的关系。诚如英国学者伊格尔顿所言：“文学理论一直与政治信念和意识形态价值标准密不可分。的确，与其说文学理论本身有权作为知识探究的对象，不如说是观察时代历史的一个特殊角度。”在伊格尔顿看来，“与人的意义、价值、语言、情感经验有关的任何一种理论，都必然与更深广的信念密切相关”[1]。伊格尔顿的判断是基于英国文论与政治的关系而做出的，但他的这段话却可以一字不动地拿来解释中国古代文论与政治相互纠结的关系，尤其适合用来解释董仲舒的政治思想与其文学理论之间微妙复杂的联系。
作为连接先秦思想和汉代思想、在学术思想史上居于核心地位、起着承先启后重要作用的学者，作为援引阴阳五行思想入儒学的汉代新儒学的理论大师，作为汉代最重要的政治设计师，董仲舒对几乎所有的思想问题，都有自己的答案。当然，政治领域是他最用力的地方，但他在通过“六经注我”的方式诠解儒家经典以达到整合学术定于一尊，进而统一汉帝国意识形态的同时，也没有忘记对于“文”的关注。他竭力规范文学，要求文学服务于政治，要求文学成为王道政治得以实现的一个有力的工具。为此，他提出了自己的一套文论体系。
董氏文论的第一个重要命题，是强调“文”的重要意义。对于“文”的要求，始于孔子。孔子重视政治，轻视文学，但他也认为“文”——适当的纹饰，对于文本有着不可忽视的重要作用，这就是著名的“言之不文，行而不远”的论述。董仲舒继承了孔子的看法，但又有所超越。
董仲舒思想体系的核心，是上文已述的、包含着天人合一与天人感应两大主干内容的天人思想。董仲舒通过对现实世界进行非理性的架构，将天列为宇宙万物的本原和核心，而天的核心则是充满仁爱的天德。天的这一德行无处不在地在世间万物的表象、实质里得到体现，抽象的文学也不能例外。所以，文学不可无端造作，它必须体现天的德行。而文学作品的创造者——人，也必须在创作的过程中尽力彰显天道仁德。诚如程勇博士所言：“通过对先儒思想材料的真理化曲诠，董仲舒重新阐释、改写了经典文本的可能意义，消弭了横亘在文化传统与当下创造之间的距离，使儒家经典直接有效地介入对于当代文化的建构中，使其文论构型在‘学’与‘术’两个思维向度上都表现出大一统性质，在相当大的程度上适应了大一统的政治现实对文化规范的需要。”[2]天道信仰，是董仲舒的今文经学文论叙述的立脚点和核心要点，“有着自然哲学本体意义的‘天人合一’观对文学思想的影响，使董仲舒对文学性情的探求，亦具有了文学发生于创造的本体意义”[3]。在董仲舒看来，对于文学而言，儒家的五经无疑具有“天之经地之义”的本体意义。五经不仅仅是先儒伟大的法天创作，更是传之万世、永不落伍的永恒典范。所以，汉代的文士，应该首先确立对五经的信仰。对五经的信仰，具有和对天道的信仰相等同的地位。在真诚服膺五经的基础上，文士要揣摩圣人的用意与文辞，而在自己的文学活动中对之加以运用。
五经皆为圣人创造，是天道精神的体现，是今人取法的源头，那么，对于五经创作初衷的研究，就是非常必要的了。因为，这不仅涉及对经文的正确理解，更涉及今人当如何亦步亦趋地学习圣人和经典的大问题。在五经之中，《春秋》经有着其他四部经典无可比拟的重要地位。根据董仲舒的高足——“前期公羊学派的重要人物”司马迁[4]的看法，在创造五经的过程中，当编撰《诗经》、《尚书》、《礼经》、《乐经》、《易经》时，孔子允许自己的高足发表意见；但当修撰《春秋》时，孔子完全根据自己的理解，“笔则笔，削则削”，不允许子夏、子游等高足置一言。之所以如此，司马迁认为这表示孔子是在用文字的形式，总结自己一生的政治见解，并将这些见解以“微言大义”的方式呈现出来[5]。在司马迁看来，《春秋》一书虽然仅仅万余字，但却包含了所有表现天道、政治的精微义理，在《史记》的不同篇目，他一再致意于此。例如，《儒林列传》谓：“西狩获麟，（子）曰：吾道穷矣！故因史记作《春秋》以当王法，其辞微而指博。”《十二诸侯年表序》谓：“孔子明王道，干七十余君，莫能用。故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法。王道备，人事浃。七十子之徒，口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。”而在记述司马迁生平的《汉书·司马迁传》中，班固不厌其烦地将司马迁的长篇议论收纳进来：“太史公曰：余闻之董生，周道废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知时之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。《春秋》上明三王之道，下辨人事之经纪，别嫌疑，明是非，定犹与，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……《春秋》辨是非，故长于治人……拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：差以毫厘，谬以千里。故臣弑君，子弑父，非一朝一夕之故，其渐久矣。有国者不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父者而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子不通于《春秋》之义者，必陷簒弑诛死之罪。”孔子以布衣的身份，却在做经典创造的工作，他因此而被汉代儒生尊为“素王”。他的众多思想指归，也成为汉儒揣摩、演绎的对象。当面对越来越强横的皇权压抑时，汉儒必须找到一个可以借以与之对抗的权威，在合适的时机，董仲舒找到了孔子和《春秋》。当董仲舒宣扬“《春秋》应天作新王之事”，宣扬《春秋》的核心命题是“王鲁，尚黑，黜夏，亲周，故宋”时，他其实是在利用自己亲手推上神坛的孔子。通过神化孔子以取得民众和皇帝对孔子的敬意，再利用孔子来宣扬董仲舒自己的学说，以此“道统”来限制皇帝的“政统”，以最终实现董氏自己的王道政治，这就是董仲舒的设计初衷。当董仲舒等汉儒动辄以《春秋》为最犀利武器来评骘汉政时，他们就是在以自己理念中的王道政治来纠正、指导现实世界的不完美政治，董仲舒所言说的“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行”[6]。在这一思想的指导之下，汉儒以真理的护卫者自居，以空前绝后的勇气，在史传、辞赋、诗歌、奏疏、政论文等文学体式中，阐说圣人天道，批评各种时弊。清儒赵翼《廿二史札记》有“汉儒上书无忌讳”条，对此言说甚详，这种文学现象的出现，不能不说是源于董仲舒道统优于政统的公羊家说。
董氏文论的第二个重要命题，是为文当有所忌讳，为尊者、亲者、贤者回护。
董仲舒的这一理论，看似与第一条有矛盾冲突，其实不然。董氏认为，天子是天意的人间代理，对天子错误进行批评，是天道正义的体现，没有问题；但另一方面，本着儒家一向提倡的谲谏精神，这种批评又必须讲求方式方法，并且要区别对待批评的对象。为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳，是儒家中庸精神的体现。其实，为尊者、亲者、贤者回护的说法，始自孔子。上引《史记·十二诸侯年表序》已经声明了这一点：孔子编次《春秋》以言王道，但却并未将自己对政治的看法统统明言，他的很多意见、看法都是以隐晦其辞的方式来表述的，《春秋》真正的微言大义，没有以显明的语言直接表述出来，而是有所隐晦，其文字间的隐微义理，孔子通过口授讲解的方式教给学生，其原因是“为有所刺讥褒讳挹损之文辞”，因而是“不可以书见”的。细细深究儒家经典，确实有这一特点。《礼记·经解》对五经各自不同的特点进行评价，它对《春秋》的评价是长于“属辞比事”，可谓抓住了该经典善于运用精确的言辞来叙述史实以发扬儒家政治理想的特色。举例而言，在孔子的时代，有一件举国瞩目的丑闻，即鲁昭公公然冒天下之大不韪，违背“娶妻不取同姓”的婚俗要求，娶了吴国的同样姓姬的女子为夫人。对于国君的这一明显过失，身为礼学大家的孔子当然明了其错误的严重性，但他秉着“成事不说，遂事不谏，既往不咎”的原则，对此装聋作哑，甚至当别国人非议鲁昭公的失礼行为时，他还努力为国君回护。《论语》的《乡党篇》完整地记录了这个值得回味的事件：“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸！苟有过，人必知之。’”陈国贵族陈司败之所以提出这个含有陷阱的问题，是因为鲁昭公一向习于威仪之节，人们普遍认为他知礼，但“礼：不娶同姓。而鲁与吴皆姬姓，谓之吴孟子者，讳之，使若宋女子姓者然。”[7]孔子不愿意批评娶同姓的国君，于是甘愿自己受到持论不公的批评，为过而不辞。这件事在《春秋经·哀公十二年》中也有相关的记述：“夏五月甲辰，孟子卒。”《公羊传》卷二十八对这几个字的解释是：“孟子者何？昭公之夫人也。其称孟子何？讳娶同姓，盖吴女也。”东汉何休《解诂》谓：“礼：不娶同姓。买妾不知其姓则卜之。为同宗共祖，乱人伦，与禽兽无别。昭公既娶，讳而谓之吴孟子。《春秋》不系吴者，礼，妇人系姓不系国，虽不讳犹不系国也。不称夫人、不言薨、不书葬者，深讳之。”正是出于为尊者讳的考虑，孔子修《春秋》时，在记述昭公夫人去世这件历史事件时，采取了隐晦其辞的策略，故意略去了死者姓氏和身份。
孔子修史的这一顾虑，到了董仲舒这里，却将之完全地改造为“张三世”的新说：“《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见，三世；有闻，四世；有传闻，五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见，微其辞；于所闻，痛其祸；于传闻，杀其恩。与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也；子赤杀，弗忍言日，痛其祸也；子般杀，而书乙未，杀其恩也。屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也；亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也；有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也；有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”[8]在董仲舒这里，虽然主旨还是为尊者讳，但他将二百四十二年的鲁国史截然划为三段。据董仲舒的理解，孔子书写这两个半世纪的历史，其避讳是有区别的。大体而言，依据历史时代距离《春秋》书写者孔子年代的由远及近，避讳的程度逐渐加深：于传闻的九十六年，基本秉笔直书，无所忌讳；于所闻的八十五年，痛其祸，开始有所避讳；于所见的六十一年，则“微其辞”，避讳程度最深。董仲舒的理解是否符合历史事实，这是个可以争论的学术问题。但从文论的角度而言，他进一步发展了孔子的相关理论，对后代文人学士诗文创作、史书编撰的避讳原则的确立，起到了直接的推动作用，是毋庸置疑的。
董氏文论的第三个重要命题，是将孔子政治书写时的“微言大义”原则发扬光大。
孔子著《春秋》，文辞简略，但有着严格的体例，各种书法义例都蕴含着某种隐含的褒贬意见。自该书问世之日起，儒生就没有间断对书中一字、一词、一句的揣摩、研究工作，能够透彻理解孔子寄寓其中的微言大义，成为所有儒生的一个学术梦想。董仲舒毕生穷尽心力研究的《公羊传》，对这一问题最有兴趣。兹举一例，以说明之。《春秋》开篇第一条为：“元年，春，王，正月。”对此，《左氏传》的解释很简洁：“元年春，王周正月。不书（隐公）即位，摄也。”而《公羊传》的解释则不满足于此，围绕着这几个字可能蕴含的孔圣“大义”，公羊家进行了不惜牵强附会的推演：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知，隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也，且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立适以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”《春秋》文省事洁，而其中又的确寄寓了孔子的政治理想，这就给了包括董仲舒在内的后世学者以想象和发挥的空间。
今文经学以“通经致用”为学术指归，今文经学家们运用五经指导汉政，为汉政权服务。当汉代公羊学家们在阐发《春秋》经义时，无论他是在虔敬地阐释先圣的微言大义，还是在借着言论而发挥自己的政治意见，都是在自觉或不自觉地用“六经注我”的方式来评骘时政，董仲舒也不例外。董仲舒一生志在复兴孔门圣学，他的著述目的是“明经术之意”，其代表作是“说《春秋》事得失”的那“数十篇，十余万言”的《春秋繁露》。董仲舒在探索《春秋》微言大义时，更是本着王道政治理想，系统提出了《春秋》三统、三世，五始、六科、十旨等概念。此外，他在解读《春秋》时，加进去很多自己独有的体会和理解，从而丰富了《春秋》“微言”的义例。例如，他董理《春秋》书写战争的言辞：“小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。”唯有在不同的战争情况下准确使用相应言辞，才会“大小不踰等，贵贱如其伦”，才能达到“义之正”的效果[9]。不可否认，董仲舒的这些理解，很多是符合孔子原著的用意的。但为了与汉政发生联系，董仲舒不惜歪曲经文原意，以削足适履的方式，来使《春秋》切合自己的政治理念，或是通过自己的诠释来使《春秋》能够吻合汉政。董仲舒的这种以“六经注我”的方式诠解《春秋》的做法，在古代儒生中不是第一个，也不是最后一个。他的很多诠解，神秘玄虚，牵强附会，有时远离《春秋》本意，他将自己的主观意见强加给经典文本，使得他那个时代的春秋公羊学，完全成为“春秋董氏学”。但考虑到他汉代“儒宗”的地位，他的这种做法，对于汉代文士治学和作文，产生了怎么高估都不为过的影响。
董氏文论的第四个重要命题，是基于天人感应思想的物感理论。
上文已经多方征引，证明了董仲舒认为天与人是同构、相副的关系，其目的是论证天与人的相通和感应是可能的。天人感应，原本是个哲学命题，“但由于我国的哲学从来都主要是社会、政治哲学，而文艺也从来都与社会、人生、政治相关”，所以，二者难以分割[10]。具体到天人感应论，从这个董氏庞大理论本质内核出发，确实可以推导出文学理论的蛛丝马迹，即文艺中的物感理论。
董仲舒坚信天与人一样，有喜怒哀乐的情感存在，天的这种人化的情感，表现的方式是春夏秋冬的四时运行和金木水火土五行的相生相克。并且，天的这些情感意志的表达，人是可以细心感知到的，例如：人可以感知到春天的温和，因为这体现了天对于人“爱而生之”的情感；人可以感知到夏天的炎热，因为这体现了天对于人“乐而养之”的情感；人可以感知到秋天的清爽，因为这体现了天对于人“严而成之”的情感；人可以感知到冬天的寒冷，因为这体现了天对于人“哀而藏之”的情感[11]。反过来说，人的情绪变动也可以与天一一对应。董仲舒称人的喜气是取自于春，欢乐是取自于夏，愤怒是取自于秋，哀伤是取自于冬[12]。
后世文士在文学创作中，不自觉地采纳了董仲舒的这个意见。“太康之英”陆机在自道创作甘苦和心得体会的著名文论《文赋》中，就完全以董仲舒的这一套理论来阐释创作主题对外界气候、环境变化的敏感和相应的反应：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春，心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。”李善注“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”两句：“循四时而叹其逝往之事，览视万物盛衰，而思虑纷纭也。《淮南子》曰：‘四时者，春生，夏长，秋收，冬藏。’”李善注“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”两句谓：“秋草衰落故悲，春条敷畅故喜也。《淮南子》曰：‘木叶落，长年悲。’”李善注“心懔懔以怀霜，志眇眇而临云”两句谓：“懔懔，危惧貎；眇眇，高远貎。怀霜临云，言高洁也。孔融《荐祢衡表》曰：‘志怀霜雪。’《舞赋》曰：‘气若浮云，志若秋霜。’”[13]从陆机原文与李善注释与征引各文例看，汉代以后的文论家和创作者，都在创作主体与外界自然的关系问题上，采纳了董仲舒的物感理论。
董氏文论的第五个重要命题，是发扬了儒家对“中和”一向的推重，提出了自己的中和理论。
儒家一向重视中和的理念，《礼记·中庸》谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孔颖达疏对此曾加以串解：“喜怒哀乐之未发谓之中者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故谓之中。发而皆中节谓之和者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云谓之和。中也者，天下之大本也者，言情欲未发，是人性初本，故曰天下之大本也。和也者，天下之达道也者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉者，致，至也。位，正也。育，生长也。言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物得其养育焉。”[14]
在传统儒学理论里，“中和”即是中庸的别名，它提倡一种毋过毋不及的理性人生态度。董仲舒对此无异议，他只是更为注重在治国和处理社会文化问题时，合理运用中和思想来处理相关事务，以求达到不偏又不倚的和谐的理想效果。此外，他充分利用五行理论，通过确立“中”的核心地位，来宣示“中”的重大意义。五行东方木、南方火、中央土、西方金、北方水，土居于中央地位，最为尊贵。董仲舒谓“五行莫贵于土”，因此，“忠臣之义，孝子之行取之土”[15]。又谓：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣。天官之大者，不名所生，土是矣。”[16]五行运行不穷，土居中而主其事，它就像调味料中的甘，官职中的三公，能够协和各种不同质素，使之达到最完美的和谐境界。因此，“中”是天下至美的真理，是圣人坚守的准则。董仲舒所强调的另一个重要元素是“和”，他认为：“中之所为，必就于和”，所以，“和”是至关重要的，它是“天之正”，是“阴阳之平”[17]。由此可见，在董氏的中和理论里，“中”为核心，“和”是目的。本着人道取法天道的董氏原则，和谐的社会是天道真理的体现，所以应当是明君治理天下所追求的终极目标。
中和既然是“过”与“不及”间理想的平衡点，那么人在社会生活中就要事事以中和为标准。根据这一标准，社会中的贫富不均当然是违背中和的天意的，所以，人君要秉承天意，通过自己的主观努力，损有余以奉不足，消弭社会中过度贫富的现象[18]。董仲舒的这一理论主张，本是针对社会不公而发。但引类而及，我们还是可以从文论的角度来理解这一理论。他推崇毋过毋不及的所谓“中和”，其实，应用在文学欣赏、批评中，就是反对极端情感的过度宣泄，褒扬谦抑内敛而有节制的情绪表达。这其实就是孔子批评“郑声淫”的原因，这也就是汉初毛诗学派褒扬“乐而不淫，哀而不伤”的缘由。只不过，董仲舒以自己阴阳五行化的新儒学对这一古已有之的文论命题加以符合时代需求的新阐释而已。