二

西汉文学中，另有一类文章，专门歌颂皇帝、帝国。这一类的文章的作者，从其创作初衷来看，大致可以将之归入从天人感应出发谈灾异符瑞的另一派，即颂美派。颂美派与批评派的趋向完全相反，批评派谈灾异是为了以打动皇帝改邪归正，而颂美派则是讲祥瑞以歌颂本朝和皇帝。颂美派自命为汉政的鼓吹者，他们将自己定义为帮忙者。

从理论上对符瑞说加以论证的、最权威的儒生，是董仲舒。在《春秋繁露》中，董仲舒指出：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见。”[41]他发展了《周易》已有的同气相应理论，用这一新理论来解释理想治世来临的象征性标志。董仲舒认为，社会一旦达到了治世标准，就必然会出现祥瑞，祥瑞究其本质而言，乃是天帝对人间皇帝优秀治理成绩的肯定，代表了天意的认同。董仲舒的祥瑞理论与其灾异理论一样，也是以天人感应之说为核心。董仲舒总结性的论述，为祥瑞理论的确立奠定了基础，也由此成为经由歌颂祥瑞来颂美汉政的祥瑞文学主题的理论来源。董仲舒是汉代祥瑞理论的开创者，但他的祥瑞理论仅仅是粗线条的，具体何种祥瑞对应何种德政，他并未明言。后来的儒生在董仲舒理论的基础上进行发挥，从而形成了一套完整而周密的祥瑞谱系：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降；德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感；德至文表，则景星见，五纬顺轨；德至草木，则朱草生，木连理；德至鸟兽，则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下；德至山陵，则景云出，芝实茂，陵出异丹，阜出萐莆，山出器车，泽出神鼎；德至渊泉，则黄龙见，醴泉涌，河出龙图，洛出龟书，江出大贝，海出明珠；德至八方，则祥风至，佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。”[42]

西汉文士对祥瑞的理解是，它是天帝对人间治世王道以及优秀统治者的认可。正是因为祥瑞代表着这样的天意，它因此而成为学者、文士、帝王、民众最热切盼望的东西，它是治世实现的最有力证据。二百年西汉文学史证明，作品中祥瑞主题的出现与否、出现数量的多寡，与时代政治紧密关联。汉初，百废待兴，汉帝国处于休整期，盛世还只是个遥远的图景，因而汉初文学中很少有祥瑞主题。而在武帝时期，文治武功都达到了帝国最顶峰，且根据公羊学的理论，这时期已经进入了太平世，儒家经典所描述的治世已经确切无疑地来到了。因此，武帝时期的学者文人，真诚而自豪地歌颂帝国的繁荣昌盛与武帝的非凡功绩。武帝之后，帝国渐渐衰败，宣帝短暂中兴，使得文士的歌颂热情再度高涨。但宣帝中兴仅只是昙花一现，随着宣帝的去世，二十年的中兴成为文士们集体的回忆，而现实中的汉政日趋衰败则是有目共睹。所以，元帝以后，祥瑞题材的作品渐渐变少，而批评类的灾异题材却渐渐增多。元帝以后的西汉后期，有少数作者仍写祥瑞，但作者既然生非盛世，内心对时政并不认可，这种言不由衷的颂美，仅是谋求个人利益的手段，它说明了文士的堕落，与武、宣时期作者那种真诚的颂美截然不同。

因此，西汉文学中，作品中祥瑞主题出现频率最高、作者创作态度最真诚的时期，是武帝和宣帝统治时期。在这七十余年间，文学作品中的祥瑞主题，基本上集中在祭祀和符命这两大畛域之内。

武帝时期祭祀类的祥瑞文学之作，首推十九章《郊祀歌》。这十九章《郊祀歌》，有其特殊的创作背景：“武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛。天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”[43]可见，汉武帝之所以命文人创作十九章的《郊祀歌》，其目的是沟通人神，取悦天神以获得福佑。十九章《郊祀歌》，后人很难精确考证出某篇具体为何人所作，但无疑是出自像司马相如这样的武帝时期优秀文人群体，而这组诗歌也确实代表了汉代祥瑞主题祭祀文学的最高水准。

从是否为祥瑞主旨入手，可以发现十九章中的《天马》、《景星》、《齐房》、《朝陇首》、《象载瑜》、《赤蛟》六篇是最符合这一主旨的。

《天马》这首诗有两篇，这两篇诗歌，所写的是两类不同来源的“天马”。第一首，据《汉书·礼乐志》，乃是因为元狩三年，有人报告在“渥洼水中”有神奇的马匹降生，所以，这首诗强调的是这匹神马非同寻常的降生环境与神异特征：“太一况，天马下。沾赤汗，沬流赭。志俶傥，精权奇。浮云，晻上驰。体容与，迣万里。今安匹，龙为友。”而第二首天马诗歌，则是源于太初四年贰师将军李广利远征大宛成功获得当地天马，此天马即汗血马，可日行千里。《汉书·礼乐志》记录此诗是：“天马徕，从西极。涉流沙，九夷服。天马徕，出泉水。虎脊两，化若鬼。天马徕，历无草。径千里，循东道。天马徕，执徐时。将揺举，谁与期。天马徕，开远门。竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒。游阊阖，观玉台。”

《景星》又名《宝鼎歌》，武帝的元鼎五年，在汾阴这个地方获得了周鼎。鼎在古代中国有着特殊的寓意，它代表着天下的一统和统治者的合法性，因而成为帝王们极其看重的宝物。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇统一六国后，听闻泗水水底有周鼎，于是专门组织人打捞，最终没有打捞成功，在汉人看来，这就是秦始皇没有得到天命的明证。不仅是史书，甚至众多的汉代画像、石刻都有秦始皇泗水捞鼎的图画描绘。由此可见，汾阴地方官报告获取了鼎，对于汉武帝和武帝文臣们来说，这是何等的荣耀。武帝为此改元，命人郑重其事地写诗纪念以祭祀报告祖先，其诗文据《汉书·礼乐志》：“景星显见，信星彪列。象载昭庭，日亲以察。参侔开阖，爰推本纪。汾脽出鼎，皇祜元始。五音六律，依韦飨昭。杂变并会，雅声远姚。空桑琴瑟结信成，四兴递代八风生。殷殷钟石羽籥鸣，河龙供鲤醇牺牲。百末旨酒布兰生，泰尊柘浆析朝酲。微感心攸通修名，周流常羊思所并。穰穰复正直往宁，冯蠵切和疏写平。上天布施后土成，穰穰丰年四时荣。”

《齐房》一作《芝房歌》，武帝元封二年，甘泉齐房长出了灵芝。在汉人的思想世界里，灵芝是可以令人长生不老的神物，所以，它当然是值得大书特书的祥瑞之物。《汉书·礼乐志》记此诗为：“齐房产草，九茎连叶。宫童效异，披图案谍。玄气之精，回复此都。蔓蔓日茂，芝成灵华。”

《朝陇首》一作《白麟歌》，武帝元狩元年，巡幸到雍地，随从打猎捕到了白麟。麟是神物，它的出现标志着天下太平，所谓孔子绝笔于获麟的典故，就是来源于此。《汉书·礼乐志》记录该诗为：“朝陇首，览西垠。雷电尞，获白麟。爰五止，显黄德。图匈虐，熏鬻殛。辟流离，抑不详。宾百僚，山河飨。掩回辕，鬗长驰。腾雨师，洒路陂。流星陨，感惟风。籋归云，抚怀心。”

《象载瑜》一作《赤雁歌》，武帝太始三年，行幸东海，随从捕获赤雁，这也被汉人认为是祥瑞神物。《汉书·礼乐志》记录该诗为：“象载瑜，白集西。食甘露，饮荣泉。赤雁集，六纷员。殊翁杂，五采文。神所见，施祉福。登蓬莱，结无极。”

赤蛟，即红色的灵蛇。蛟龙在《周易》里就被视为是阳刚的代表，是天界的神物，其吉祥属性不言而喻。此外，它与赤雁一样，都具有红色的外观，在汉代学者看来，红色也是吉祥的。因为，汉初学者以五行终始理论解释刘邦的政权乃是得自天授，其属性为五德中的火德，尚红色。《赤蛟》诗也同样见载于《汉书·礼乐志》：“赤蛟绥，黄华盖。露夜零，昼晻濭。百君礼，六龙位。勺椒浆，灵已醉。灵既享，锡吉祥。芒芒极，降嘉觞。灵殷殷，烂扬光。延寿命，永未央。杳冥冥，塞六合。泽汪濊，辑万国。灵禗禗，象舆轙。票然逝，旗逶蛇。礼乐成，灵将归。托玄德，长无衰。”

这六首祭祀诗都是以天现祥瑞为主题，来赞美武帝的杰出功业与帝国的强盛国势。诗歌所歌颂的这六种动植物，具备一个共同特点，即非凡的神异性，六者是汉人心目中喜庆吉祥的神物，是太平盛世降临的先导和象征物。对它们的歌颂，同时也是颂美刘汉政权统治的合法性、合理性，歌颂汉武帝伟大的文治武功。

祭祀类诗歌之外，西汉的大赋中也常常有符瑞的描写。扬雄的《甘泉赋》主体是书写汉成帝祭祀天地的盛大典礼，在这篇以郊祀题材为主的辞赋中，作者为了突出成帝与天帝的关系密切、成帝的深受天帝喜爱，便大肆渲染符瑞天降：“蛟龙连蜷于东厓兮，白虎敦圉乎昆仑……炎感黄龙兮，熛讹硕麟。”扬雄笔下祥瑞之物有蛟龙、白虎、黄龙、硕麟，以及后面列举的薜荔、兰蕙、若木等花木，这些动植物，都是不常见的祥瑞。甚至是像王褒《甘泉宫颂》这样的写宣帝宫殿的建筑题材辞赋，也不忘书写祥瑞来拔高宣帝的光辉形象。作者设想宣帝住在这宫殿中，在闲暇时会有怎样的举动：“坐凤皇之堂，听和鸾之弄，临麒麟之域，验符瑞之贡，咏中和之歌，读太平之颂。”王褒想象，宣帝的身边陪伴的是仁慈的神鸟凤凰、仁兽麒麟，有了这些以德性著称的祥瑞鸟兽朝夕相处，宣帝耳濡目染，自然渐渐归向王道仁政。而在《四子讲德论》中，王褒继续发挥想象，在想象中构建了一个君明臣贤、互相尊重的理想君臣关系，在这样的君臣共同努力之下，“海内乐业，朝廷淑清。天符既章，人瑞又明。品物咸亨，山川降灵。神光耀晖，洪洞朗天。凤凰来仪，翼翼邕邕。群鸟并从，舞德垂容。神雀仍集，麒麟自至。甘露滋液，嘉禾栉比。大化隆洽，男女条畅。家给年丰，咸则三壤”。王褒笔下的王道政治实现之日，也就是祥瑞臻至、大同世界到来之时。