一

崇拜圣人和经典，是儒家的一项传统。

据孔子后学所记，孔子称“君子有三畏：畏天命（何晏集注：顺吉逆凶，天之命也）、畏大人（何晏集注：大人即圣人，与天地合其德）、畏圣人之言（何晏集注：深远不可易知测，圣人之言也）。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[19]。

荀子也循着孔子的议论，提出“尊圣”的要求：“道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神。万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[20]荀子之所以尊圣，是因为圣人既“神”且“固”，是“一”与“道”的体现。而经典因为是圣人的发明，是天道的载体，因而也具有了神圣性质：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”[21]在传统的儒学传授表里，孟子一般被认为是继孔子后的“亚圣”，但仔细梳理战国至西汉的五经传承谱系后会发现，一向被视作援法入儒、未能谨守孔子思想的荀子，在五经的流布过程中发挥了最大的作用。相较于孟子激情洋溢、力辟邪说的周游传道，荀子默默无闻地整理、钻研经典并通过广收门徒的方式将五经传播开去的做法，对儒学的壮大起到了更大的作用。荀子的学生中虽然有韩非和李斯两个异类，但大多数弟子还是能够谨守师说，虔诚研习儒学。这些荀门弟子人数众多，他们通过阐发经典而渐渐控制了学术话语权，从而张大了儒学。所以，葛兆光认为，荀子在儒家五经传授系统里当处于“枢轴的地位”[22]。葛兆光的这一论断，可谓是不易之论。

先秦时期的儒生对经典是如此的崇拜，以至于他们认为世间所有的真理都已经被先圣们说完了——先圣们代天立言，其智慧凝结于五经之中，因此，后人已经没有什么可以发表的了。基于此种认识，孔子提出了“述而不作”的理论，即学者当满足于在古人的字里行间发现真理，他不必煞费苦心地言前人所未曾言，唯一留给他能够做的，是一再地重复先圣的真知灼见。但对于学者而言，他在研读古代经典的同时，总是会有些自己的心得，这些心得属于“作”的范畴内，是不方便发表的。于是，他便很自然地以宗圣尊经为旗号，打着“述”的幌子而实际行“作”的事实。这种偷梁换柱的做法，对于有些学者而言是不自觉的，但对于另一部分学者而言则是自觉的。冯友兰认为，最早打出“述而不作”旗号的孔子，就是最早的以“述”为“作”的行家里手。孔子在尊崇古圣先贤及其经典的同时，赋予了六经以新的精神和内涵。“此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个体系。”[23]确实，一一检讨现存的五经，可以验证冯友兰的判断是正确的：《周易》六十四卦的“古经”早已存在，是儒生所述，而“十翼”则无疑是儒生所作；《仪礼》为礼经之本，是儒生所述，而三礼中的《礼记》完全是阐述礼学思想，是典型的儒生创作；《诗经》文本早在孔子出生前便已存在，而汉代的今文三家和古文一家，则是儒生所作；最重要的《春秋》，其经文是儒生所述，但汉代的《公羊传》、《谷梁传》和《左氏传》则是儒生所作。

董仲舒之前儒生们的这套述作秘诀，对于圣人与经典的权威的确立，对于儒生借以阐发自己的真实看法，都意义重大。儒学在其经典化的进程中，无数的所谓“七十子后学”，做出的贡献最大。七十子后学们虽然互不买账，攻讦不休，但他们其实“异中有同”：“第一，他们都坚持礼乐的仪式与象征的作用，所以一面传授礼乐制度的知识，一面阐发礼乐文化的意义。第二，他们都比较多地凭借古代的典籍，作为思想阐释和理解的文本。第三，他们比较注重历史的依据，他们有一个尧、舜、禹、汤、文、武的历史传说系统，凡是需要，他们常常会反身在历史中寻找不容置疑的根据。”[24]其实，汉代所有的儒生，都还是按着七十子后学的这三条原则来展开自己的论述的。

董仲舒承顺孔子、荀子的意见，提出奉法天道，取法圣人与经典的主张：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。”[25]在其《春秋繁露》的“楚庄王”条，董仲舒再一次提出奉天法古的紧迫性：“虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩、六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”圣人法天以立道，造作五经以施惠世人。六经是圣人体道的结晶，是天意的显现，因而具有神圣的性质。圣人悟道之后，本着泽惠苍生的博爱理念，以五经来施惠于万民。而普通民众也只有在圣人和其经典的引导之下，才有可能接近天道。在《春秋繁露》的“玉杯”条，董仲舒如此论述六经对民众开化的不同的作用：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之：《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长：《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。”董仲舒就是这样，一步步地确立了儒家六经的普世真理地位，促使整个的汉代社会膜拜六经。六经之中，《春秋》经尤其是重中之重：“《春秋》，义之大者也。得一端而博达之，观其是非，可以得其正法；视其温辞，可以知其塞怨。是故于外，道而不显，于内，讳而不隐”[26]。董仲舒之所以特别赞赏《春秋》，除了基于本学派的立场而势必如此之外，还因为“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也”[27]。而其弟子司马迁也在《史记》书末的《太史公自序》里，转述董仲舒对《春秋》极尽推崇的言辞：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”

董仲舒认识到天的重要性，因而要求世人在一切方面法天；要法天，就必须取法最能得天道之正的圣人以及圣人思想的载体——经典。董仲舒推崇圣人和五经，是为了服务于政治需求。但他的这些思想却对汉代以后中国文学思想的建构，发生了影响。古代中国最伟大的文论家刘勰，在其体大思精的《文心雕龙》中，将最重要的首三篇分别命名为《原道》、《征圣》和《宗经》。公允地说，刘勰的文论思想源自荀子、董仲舒和扬雄，但考虑到对后世学者的影响力这一因素，董仲舒的上述理论应该是刘勰思想最直接的来源。

经典的神圣化，是一个渐进的过程。董仲舒在此过程中起到了极大的作用，但也要清醒地认识到，汉武帝虽然下诏罢黜百家独尊儒术，看似完成了儒学国家意识形态化的工作，但他对儒学的利用，远远大于他对儒学发自内心的尊崇。前文已经言及此问题，宣帝声称武帝以来的“汉家制度”，一直是以杂霸王道为特色，即以法家为内核而以儒学为缘饰的治术。元帝上台，开始了儒学真正的独尊进程。在这一背景下，五经得到了真正的重视，变身为帝国的经典，成为国家思想文化领域真正的核心并发挥了无所不在的巨大作用。儒学得到真正的推重，使得五经切实地进入社会各个阶层。余英时精辟地指出，元帝以后的儒学，“在汉代的效用主要表现在人伦日用的方面，属于今天所谓文化、社会的范畴”[28]。西汉人的精神气质因为儒家仁义礼智信等伦理道德的浸染而渐趋君子化，西汉社会的风俗文化因为统治阶层强力推广儒学而渐趋醇厚化。由此，儒学真正地统一了学术界、思想界，并进而成为帝国的意识形态，“而对绝对权威的经典的解释之学也由此成了中国知识精英思想中知识的来源于真理的凭据：在经典及其注释中人们可以获得所有的知识，在经典及其注释中真理则拥有了所有的合理性”[29]。

西汉末年的匡衡，由一介布衣，凭借儒学素养而位居人臣之极——丞相之位，他对于自己的进身之阶——儒学经典，有着发自内心的虔敬之情。在给成帝的奏疏中，他评价六经乃是“圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也”；而《论语》和《孝经》两部书因为记载了“圣人言行之要”，所以也要“究其意”。熟读经典，可以收到奇效：“故审六艺之指，则天人之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。”[30]匡衡对儒家经典的推崇，代表了西汉中后期思想界和学术界普遍的意见，班固在《汉书·儒林传》中对这一时期学术思想进行总结，道出了儒生们普遍的心声：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”西汉人的这种经典崇拜意识是如此的普遍、如此的深刻，甚至在一百多年以后，还有遥远的回声。东汉后期儒生王符总结般地继续发表着和前汉人相似的意见：“天地之道，神明之为，不可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也，而人假之，则为己知矣。是故索物于夜室者，莫良于火；索道于当世者，莫良于典。典者，经也，先圣之所制，先圣得道之精者以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。昔倕之巧，目茂圆方，心定平直，又造规绳矩墨以诲后人。试使奚仲、公班之徒，释此四度，而效倕自制，必不能也。凡工妄匠，执规秉矩，错准引绳，则巧同于倕也。是故倕以其心来制规矩，后工以规矩往合倕心也。故度之工，几于倕矣。先圣之智，心达神明，性直道德，又造经典以遗后人。试使贤人君子，释于学问，抱质而行，必弗具也……是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也。故修经之贤，德近于圣矣。《诗》云：高山仰止，景行行止。”[31]王符的总结很到位，他以打比方的方式来说明经典不仅仅是天道的体现，也是人间治道的来源。他引《诗经》“高山仰止，景行行止”八字作结，表达了对神圣经典的无限仰慕。正是因为对五经无比崇敬，西汉学者较少发明，而是将毕生精力用在对五经的笺注和对经注的背诵上。马宗霍经仔细比对前、后《汉书》的《儒林传》和《艺文志》及相关学者传记，发现汉儒说经之书名目繁多，有传、故、解故、故训传、微、说、说义、记、章句、注、通、笺、学、释、删、难、解、条例、训旨、异同、谱学、图学等等。汉儒说经，讲求“注不破经”，即始终维护经典的正确性，这一说经的准则，确保了五经的神圣性和权威性。在这些汉儒看来，他们面对的五经，不是可以批评的研究对象，而是要努力探求出个中奥秘的宗教信仰。至于以背诵师说为自己意见的弊端，班固在《汉书·艺文志》中有一针见血的评论：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”颜师古注谓：“为学之道，务在多闻，疑则阙之，慎于言语，则少过也。……苟为僻碎之义，以避他人之攻难者，故为便辞巧说，以析破文字之形体也。……桓谭《新论》云：秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言；但说‘曰若稽古’三万言。”这是经典崇拜的极致，也是儒学发展由盛而衰的标志。

西汉末叶的扬雄，是五经崇拜到极致的一个怪胎，是经典崇拜的一个经典案例。扬雄对于圣人和经典，崇拜到了迷信的程度。他崇拜孔子，称“仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海；他人之道者，西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉”[32]。他心仪圣人，不敢自比孔子，于是自比于孟子：“震风凌雨，然后知夏屋之为帡幪也；虐政虐世，然后知圣人之为郛郭也。古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子！或曰：人各是其所是而非其所非，将谁使正之？曰：万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸？曰：在则人，亡则书，其统一也。”[33]正是因为他极度尊崇五经，于是竟然模仿五经而造作出自己的新经，“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”[34]。他创作的《太玄》和《法言》当然无法和《周易》与《论语》相比，其友人刘歆就毫不客气地评价二书只配拿去覆盖酱缸。但值得思索的是，作为一代经学大师和辞赋大家的扬雄，他的这种看似疯狂的行为背后所隐含的文化内蕴。圣人崇拜和经典崇拜在元、成时代业已成型，上至皇帝，下至群氓，更无论像扬雄、刘向这样的大学者，全社会都匍匐在圣人和五经面前。圣人的意见、五经的陈说，是那个时代文人学士思想仓库的主要内容，他们的知识因而是单向度的，是狭隘的。这就造成了他们在言情达意时，更多的不是考虑如何表述自我，而是挖空心思琢磨如何再现圣人和经典的陈说。