二

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我们先来看西汉文士这种矛盾心态的第一个方面，亦即公羊学政治理想在文学中的一种——根基于儒家圣王理想的颂美类作品。

通观西汉辞赋可以发现两个特点，一是在大多数赋作里都出现了作者当时的帝王，二是这些帝王多被作者根据儒学圣王描绘而进行了圣化。武帝时期的司马相如《天子游猎赋》可谓是典型例证。在这篇推崇大一统和王朝中央政权的作品里，为汉天子代言人的亡是公在循着子虚先生、乌有先生的思路，夸饰了上林苑与天子田猎场面后，在作品即将结束时，出人意料地笔锋一转，写圣明天子改过自新，解酒罢猎，命令官员赈济穷乏，发布了一条条的德政：“出德号，省刑罚，改制度，易服色，更正朔，与天下为始。于是，历吉日以斋戒，袭朝衣，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾，游乎六艺之囿，骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林，射《狸首》，兼《驺虞》，弋玄鹤，建干戚，载云，揜群《雅》，悲《伐檀》，乐乐胥，修容乎《礼》园，翱翔乎《书》圃。述《易》道，放怪兽，登明堂，坐清庙，恣群臣，奏得失。四海之内，靡不受获。”在圣明天子的治下，德政周洽，“天下大说”，百姓们生逢盛世，“向风而听，随流而化，喟然兴道而迁义”，司马相如最后对于自己所描绘的圣天子治下的盛世用三句话加以总结道：“刑错而不用，德隆乎三皇，功羡于五帝。”[9]根据文学常识，读者不应将赋作中的“圣王”简单地等同于武帝。因为，史书描绘的汉武帝，奉行的是外儒内法政策，本人又奢侈多欲，这样一位雄主与儒家宣传的圣王还是有着很大的差距的。那么，作者在这里为读者描绘的这幅圣王图景到底有何用意？最大的可能是，作者是以儒家强调的委婉方式，借助于刻画完美圣明天子的光辉形象，来寄寓自己的儒生政治理想，并借以讽喻武帝改过向善，趋向真正的儒学。相如希望汉武帝能够听取自己的建议痛改前非，这样，才可以从庸俗的个人欲望中解脱出来，升华自己的精神境界，达到理想中的圣王标准。

正如前文论述的，《剧秦美新》作为劝进文，理所当然地要有“美新”，即歌颂王莽仁德的内容。在扬雄的文中，王莽是与周公、文、武并列而无愧的一代圣王。作为一介儒生的扬雄，从王道理想出发，关心苍生福祉，渴望圣王政治。他对王莽的歌颂，除了见于《剧秦美新》，在他的《法言·孝至》中也有。扬雄先是揭示了自己理想圣王的标准：“殷民、阜财、明道、信义，致帝者之用，成天地之化，使粒食之民粲也，晏也，享于鬼神，不亦飨乎？”以此标准来衡量王莽，发现“周公以来，未有汉公之懿也！勤劳则过于阿衡！汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎！辟雍以本之，学校以教之，礼乐以容之，舆服以表之，复其井、刑，勉人役，唐矣夫！”扬雄之所以不吝笔墨一再称美王莽，自有其道理。《汉书·王莽传》详细记录了作为安汉公时的王莽施行的诸多善政，因此，不难理解扬雄对王莽的赞美是发自内心深处的，他将王莽比作商代贤臣伊尹，将王莽视作光大儒学的唯一人选，将王莽视作伟大的周公再世。有了这些了解，我们才会真正理解为何扬雄会发自内心地歌颂王莽，将之比作圣王的原因。

《剧秦美新》的文章可以按照文意分作两部分，前半部分批评秦的暴虐，是为“剧秦”；后半部分歌颂新朝的美好，是为“美新”。文章的前后两个部分不是无关联的丑诋与歌颂，前半部分是为后半部分服务的。批评秦失乃是为了以秦帝国作新朝的衬托，以此来增强颂美的力度。这种为了达到颂美目的而采取的抑扬手法，始于王褒的《四子讲德论》。

文士对理想圣王的颂美，一个常见的写法，就是以暴虐昏君来作映衬。本着不破不立的精神，作者们为了更好地歌颂圣王，于是极力突出暴君的暴虐。在西汉的作者看来，暴君的最佳典型，无疑是秦始皇和秦二世。他们是秦朝暴政的主要体现，正是因为秦的无道，才使得刘汉王朝得以有机会建立。这种王朝的更换，体现了天意和民心。

宣帝时，王褒作《四子讲德论》，模仿大赋主客问答的结构形式，以虚构的“微斯文学”、“虚仪夫子”、“浮游先生”、“陈丘子”四人坐而论道，陈说道德，颂美当朝皇帝。在收录于萧统编《文选》卷五十一的这篇文章里，王褒为了达到颂美的有效性，为了颂美汉宣帝行仁义，就以上述的逻辑思路来找反面典型作陪衬，他的做法和汉初作者一样，以秦的暴虐为标靶，作者借文中人物之口来批判秦“违三王，背五帝，灭诗书，坏礼义，信任群小，憎恶仁智，诈伪者进达，佞谄者容入，宰相刻削，大理峻法，处位而任政者，皆短于仁义，长于酷虐，狼挚虎攫，怀残秉贼，其所临莅，莫不饥栗慑伏，吹毛求疵，并施螫毒”。作者严厉批评秦违逆德政而专任法家，以致天怒人怨。与秦的暴政相比，当今圣主汉宣帝完全不同，他：“冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文，屡下明诏，举贤良，求术士，招异伦，拔俊茂”，宣帝仁政的结果，是“海内欢慕，莫不风驰雨集，袭杂并至，填庭溢阙，含淳咏德之声盈耳，登降揖让之礼极目。进者乐其条畅，怠者欲罢不能，偃息匍匐乎《诗》、《书》之门，游观乎道德之域，咸洁身修思，吐情素而披心腹，各悉精锐以贡忠诚，允愿推主上，弘风俗而骋太平，济济乎多士，文王所以宁也。若乃美政所施，洪恩所润，不可究陈，举孝以笃行，崇能以招贤，去烦蠲苛以绥百姓，禄勤增奉以厉贞廉，减膳食，卑宫观，省田官，损诸苑，疏徭役，振乏困，恤民灾害，不遑游宴，闵耄老之逢辜，怜缞绖之服事，恻隐身死之腐人，凄怆子弟之缧匿，恩及飞鸟，惠及走兽，胎卵得以成育，草木遂其零茂”。在这样的仁慈君主治理之下，帝国当然蒸蒸日上，上下和谐，所以，王褒由衷地赞美宣帝是“恺悌君子”，是名不虚传的“民之父母”。颂美他德行高尚，褒崇儒学，节俭爱人，恩及草木，惠及鸟兽。正是因为有暴秦作反衬，宣帝的种种作为才显得尤其难能可贵，他被塑造成是符合儒家理想的圣王、他的时代成为符合儒生理想的治世才显得信而有征。

王褒强烈地盼望符合儒家定义的圣明天子的适时出现，表现这一理想的作品除《四子讲德论》，还有《圣主得贤臣颂》。《圣主得贤臣颂》见载于《汉书·王褒传》，主旨是歌颂“圣主”能够礼贤下士，与“贤臣”互相扶助、互相体谅、完美合作，最后臻于理想盛世。在这篇作品里，王褒先是对“贤臣”进行了定义，接着开始了对“圣主”的定义。而事实上，该文的主体就是阐释真正的“圣主”应当如何施政，文章里有这样一段文字：“世平主圣，俊艾将自至。若尧、舜、禹、汤、文、武之君，获稷、契、皋陶、伊尹、吕望。明明在朝，穆穆列布，聚精会神，相得益章，虽伯牙操递钟，逢门子弯乌号，犹未足以喻其意也。故圣主必待贤臣而弘功业，俊士亦俟明主以显其德，上下俱欲，欢然交欣，千载一合，论说无疑，翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎如巨鱼纵大壑，其得意若此，则胡禁不止？曷令不行？化溢四表，横被无穷，遐夷贡献，万祥毕溱。是以圣主不遍窥望，而视已明；不单顷耳，而听已聪。”王褒量体裁衣地将自己理想的“圣主”与当时的汉宣帝进行了对照，通过描绘“圣知之君”与贤臣休戚与共、肝胆相照，来达到讽谏宣帝遵从德化的政治目的。根据《汉书》本传，儒生王褒有着强烈的政治参与意识，以自己所学来襄助盛世是王褒一贯的理想。早在他入仕之初，他就曾就写过三首一组的诗歌来歌颂汉宣帝。这三首诗歌分别是《中和》、《乐职》、《宣布》，现已亡佚。但据《汉书·何武传》，“宣帝时，天下和平，四夷宾服，神爵、五凤之间娄蒙瑞应，而益州刺史王襄使辩士王褒颂汉德，作《中和》、《乐职》、《宣布》诗三篇”。由此看来，这三首诗无疑也都是称扬宣帝德行的颂美之作。

受到公羊学理论对“圣王”的定义的影响，西汉赋家对西汉皇帝的颂美重在表现“圣王”高尚的品德。此外，公羊学不重空谈、热衷事功的主张也影响到西汉辞赋作家，表现便是赋家颂美帝王的另一个方面——歌颂帝王非凡的文治武功。这种歌颂主要表现为两个方面：或是歌颂开国皇帝顺应天意、吊民伐罪、救万民于水火，或是歌颂继体守文之君仁政爱民。

属于第一种情况的，有扬雄《长杨赋》。赋作里对本朝开国皇帝汉高祖刘邦的赞美，始于秦的失德：“昔有强秦，封豕其士，窫窳其民，凿齿之徒，相与摩牙而争之，豪俊麋沸云扰，群黎为之不康。”为了恢复遭到毁灭的人间秩序，高祖膺命而出：“于是上帝眷顾高祖，高祖奉命，顺斗极，运天关，横巨海，票昆仑，提剑而叱之。所麾城搟邑，下将降旗，一日之战不可殚记。当此之勤，头蓬不暇疏，饥不及餐，鞮鍪生虮虱，介胄被沾汗，以为万姓请命乎皇天，乃展民之所诎，振民之所乏，规亿载，恢帝业。”[10]扬雄的写法还是选取反面背景，以之来作为映衬，在铺垫了亡秦残民以逞、天怒人怨之后，高祖出场，便显得气势不凡。汉高祖的抗秦活动和后来与豪强们逐鹿中原，本是出于个人对权位的贪欲，并非为了救民于水火，《史记》的《高祖本纪》对这一点有着明确的定论。但在赋作中，扬雄却罔顾事实，将高祖的行为美化为替天行道，将之提升到拯救苍生的高度。他“头蓬不暇疏，饥不及餐，鞮鍪生虮虱，介胄被沾汗”，这一段的文字让人想到了《尚书》里描绘的周公形象。经扬雄的文笔美化之后，高祖“为万姓请命乎皇天”的凛然姿态跃然纸上。他开国垂统的武功虽然不得不来自暴力，但扬雄却为他开解，论证为高祖的以暴易暴乃是出于为实现正义而不得不采取的手段。这样，高祖的暴力革命便被作者巧妙地替换为应天的德性，靠打打杀杀取得天下的开国始祖，被塑造为吊民伐罪的“圣武”形象。

扬雄笔下的西汉圣明皇帝，既有像高祖这样的开国元首，更有像文帝这样的继体守文之君，其《长扬赋》对汉文帝表达了无限的景仰之情：“随风乘流，方垂意于至宁，躬服节俭，绨衣不敝，革鞜不穿，大夏不居，木器无文。于是后宫贱瑇瑁而疏珠玑，却翡翠之饰，除雕瑑之巧，恶丽靡而不近，斥芬芳而不御，抑止丝竹晏衍之乐，憎闻郑卫幼眇之声。”历史上的汉文帝，是文景之治的开创者，是节俭爱民的仁慈皇帝。从司马迁开始，对文帝的圣化运动就开始了。在文帝身上，有着几乎所有儒家强调的仁政特点，因而得到了包括扬雄在内的众多赋家的歌颂，是不足为奇的。在扬雄等赋家的作品里的西汉圣王，无论是解民倒悬的开国皇帝，还是谦恭节俭的文帝，无论是以武力平定天下，还是以文德绥化天下，都是以天神之类的形象出现在读者面前。同为天神，高祖和文帝两类“圣王”，在西汉作者心目中的地位是不一样的。公羊学一向强调文德高于武力，强调统治者要以德服人而非以武力压人。因而，西汉赋家在赋中颂美皇帝时，多从仁德角度进行，道理即在此。

西汉时期的文士，秉持着公羊学政治理想而颂美汉政，不仅仅表现为颂美西汉历代的帝王，还表现为对大一统的刘汉王朝的拥护。

以历史的观点而言，大一统理论绝非是公羊学独创的理论学说，而是西周以来华夏族群始终不变的政治追求。与西方政治相较，中国古代政治的一个重大特点是君主专制制度顽强而旺盛的合理性与合法性。在这样的专制社会结构中，君主独尊于金字塔形权力结构的顶端，而臣民始终处于仰望君主的金字塔底层。专制君主的特殊政治地位，决定了“朕即国家”理论的成型，决定了国家与君主混同理论的成型。因此，忠君与爱国混而为一，没有了区别。这样，君主作为国家政治核心的见解得到了普遍的认同，包括儒者在内的思想家们认真探讨如何通过君王的圣化来达到王道的盛世。汉初的学者如陆贾、贾谊、晁错，都不约而同地认识到大一统理论对于汉帝国的重要意义，因而极力提倡这一理论，他们从理论到实践，都是大一统理论的拥护者。时世越是艰险，大一统理论就越是焕发出生机而成为那一个时代的士大夫坚定的信仰。公羊学出现的战国时期，是混乱的无“共主”时代，周王丧失了政治核心的地位，天下战祸连年，礼坏乐崩，这是公羊学家梦魇的末世。秦以暴力统一了中国，但却凭恃暴力为所欲为，公羊学家的梦魇没有结束。刘邦建立了新帝国，公羊学家们看到了理想实现的希望，为此他们坚决地站在汉朝廷一方，支持加强中央集权，削弱地方势力，抵御外敌入侵。公羊学一向以“经世致用”为治学目的，他们本着学以致用的精神，以自己学派最为核心的政治理论——大一统理论来支持汉中央集权[11]。整个两汉的公羊学家，他们对政治的解读和评判，都是从大一统理论出发的。受到公羊学这一理论的影响，整个两汉时期，儒生们的政治主张和时政批评，也都是从大一统理论出发的。考虑到西汉时期文学自觉时代还未到来，那个时代的文学依旧是附庸于政治才得以存在，那个时代的文学创作也多为士大夫附带的工作，因而不存在真正独立的文学家。将这些因素考量进来之后，才会理解大一统理论这个西汉公羊学家最关注的政治理论话题，将会对两百年间的西汉文学创作产生多么巨大的影响。

关于公羊学“大一统”这一名词的含义，蒋庆先生认为它兼具形而上与形而下两个方面的意蕴：形而上而言，它体现为以元统天，为宇宙万物确立一种超越形上的本体的“元”；形而下而言，它体现为在具体现实政治中的“尊王”与建立“一统的王道政治”。可见，西汉中期以后的“大一统”概念既是一种最正确的政治态度，同时又是最高级的政治境界。它“既包括了自然，又包括了社会；既包括了现实，又包括了历史；既包括了形而上，又包括了形而下。这一概念试图将天地万物、古往今来的一切现象均囊括于其中，建立一个贯穿一切的、宇宙间普遍适用的绝对真理和最高法则。大一统既是时间法则，又是空间法则。它是一个将汉代公羊学者的自然观、历史观和政治观混合在一起的概念，具有贯通性、混杂性和整体性的特征”。公羊学大一统理论的根本出发点是尊重君权并维护君权。董仲舒在张大《春秋》公羊学的同时，将公羊学的大一统理论当作他政治思想的核心，称这一理论为“天地之常经，古今之通谊”。董仲舒从天人理论出发，坚信天子是代表天来统治人间的天意代表，鼓吹“君权神授”。董仲舒认为，皇帝兼有“天子”、“人主”、“王”、“君”的名号，而每个名号都自有其独特的意义，不可混淆。有学者将董仲舒的这些意见归纳为：“作为最高统治者的君主，下通地，中连人，阴阳、五行、四时、日月、星辰、山川无所不知的明王圣帝……就阴阳来说，阳尊阴卑，君为阳，臣为阴，故君尊而臣卑。就五行来说，土为五行之主，而‘土者君之官也’，故君子最高贵。至于三纲五常，他认为‘君为臣纲’是三纲的核心；以仁义为基本思想的五常，也只有君主才能完全具备。这样，君主的神圣性不可侵犯，得到了进一步的肯定。”[12]董仲舒在论证完君王为政权核心权威这一命题后，就很自然地得出这样的结论：任何与皇权对抗的行为都属于反对大一统，因而都应消灭。在汉初，反君王、反大一统的势力外有匈奴，内有诸侯王。董仲舒因此针对性地建议，加强中央集权和皇帝权威，削弱诸侯国力量并防止大臣专权。董仲舒对这一主张的论述，多是借阐释《春秋》微言大义的方式来进行的，如：“诸侯来朝者得褒，邾娄仪父称字，滕、薛称侯，荆得人，介葛卢得名。内出言如，诸侯来曰朝，大夫来曰聘，王道之意也。诛恶而不得遗细大，诸侯不得为匹夫兴师，不得执天子之大夫，执天子之大夫与伐国同罪，执凡伯言伐。献八佾，讳八言六。郑鲁易地，讳易言假。晋文再致天子，讳致言狩。桓公存邢、卫、杞，不见《春秋》，内心予之，行法绝而不予，止乱之道也，非诸侯所当为也。《春秋》之义，臣不讨贼，非臣也；子不复仇，非子也。故诛赵盾贼不讨者，不书葬，臣子之诛也。许世子止不尝药，而诛为弑父，楚公子比胁而立，而不免于死。齐桓、晋文擅封，致天子，诛乱、继绝、存亡，侵伐会同，常为本主。曰：桓公救中国，攘夷狄，卒服楚，至为王者事。晋文再致天子，皆止不诛，善其牧诸侯，奉献天子而服周室，《春秋》予之为伯，诛意不诛辞之谓也。”[13]他通过解释《春秋》褒贬事例来印证自己的大一统理论。对于那些尊重君权的忠臣，他不吝赞美之词；对那些与君主争权者，他则极力予以挞伐。他把当事人是否尊重王权作为《春秋》褒贬的一条重要原则，以“六经注我”的方式来传达维护汉王朝一统的信念。董仲舒通过自己的研究发现，政治上的一统必须以思想上的一统为前提。因此，他在《天人三策》中就思想混乱不利于政治一统的问题而强调指出，大一统是“天地之常经，古今之通谊”。以此为标准，他对当今“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的现状进行了批评，认为“上亡以持一统，法制数变，下不知所守”，导致了政治上的混乱。在详尽分析的基础上，他正式建议汉武帝：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从。”[14]董仲舒在《天人三策》中提出了一系列的主张，这一条强调思想一统意义的部分，是其中极重要的一条主张。他强调思想统一于孔子的六艺，并以此为基础来制定国家各项政策。

董仲舒鼓吹六艺，是因为六艺作为儒家的核心经典，可以起到非同凡响的政治作用。他的这个意见后来被他的学生司马迁更充分地表述为：

《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚，皆在《春秋》。[15]

学生司马迁的上述意见可以理解为老师董仲舒的看法，董仲舒坚信六经各具特效，六经联合就可以解决一切的问题。这个命题也可以从反面来理解，即社会上的所有现存问题，都是因为统治者忽视六经才会被引发出来。而六经虽然重要，但其重要性却不是平等无差别的，六经中的《春秋》因为与时政关联最紧而成为对现实最具指导意义的一部经典。董仲舒、司马迁等公羊学家坚信，对《春秋》经的熟读、运用可以解决一切的政治问题，《春秋》是大一统义理的源泉，是保证汉帝国长治久安的指导性力量。

董仲舒尊王，倡导大一统，但不可以将董仲舒简单理解为是专心服务皇权的奴才。董仲舒的理论设计的终极目标，并非尊王大一统，而是王道理想的实现。正是服务于这一总体目标，董仲舒要求皇帝贤明仁慈、爱民如子，能够以身作则，成为臣民学习的模范，要“同民所欲”、“爱民而好士”，要取法尧、舜、禹，“承周文而反之质，则化所务立矣；亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣；木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣；切刺讥之所罚，考异变之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣”[16]。因而，他理想的王，是受命的新王，是儒家王道理想的人格化身。大一统，必须一统于新王；而新王则应以改正朔、易服色等方式，来回报天的恩德。董仲舒的大一统理论就这样打通了天与人的界限，将这新王树立为模范，令西汉帝国的皇帝们有所取法。他就是以这样的导师身份，为西汉的皇帝们订立了规范：儒家王道高于世间的皇权，皇帝唯有尊奉儒家思想、奉行王道要求，才会走向真正的一统。董仲舒以自己订立的王道标准来衡量古今帝王，将多数君王列入不达标的名单里。董仲舒本着大一统理论，提出了应对之道，他建议对这些君王首先要挽救，能够执行这一任务的合适人选，是君王的臣子。而对那些不可救药的暴君，董仲舒则干脆建议或放或杀。他称“君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命”[17]。他认为臣民有权杀死独夫民贼，这一惊人观点，完全不是为君王谋划，而是服务于为苍生谋福祉、服务于实现儒学王道理想了。

董仲舒的上述大一统理论，内涵丰富，新见迭出，对于儒生有着极强的吸引力；更因为汉武帝的采纳、推广，而成为西汉中后期的指导性的政治理论。公羊学的大一统理论对于汉代一统政局的形成，起到了积极的作用。但这一理论的革命性一面，同时也发挥了积极作用，并成为儒生批评汉政与当代皇帝的最有力的理论武器，从而在西汉的政治领域与文学领域，都产生了深远的影响。西汉的学者对于董仲舒的大一统理论的这两个层面，各有会心。这其中既有激烈的批评者，自然也不乏热烈的歌颂者。两者都可以理解为公羊学大一统理论的分支，但二者对该理论的理解和运用却截然不同。在后一派的学者中，班彪对刘汉大一统政权的鼓吹，是学者中最积极的。他的文章对当时和后代所发生的影响，也是这一类学者中最大的。

武帝之后的朝政大权逐渐旁落到外戚王氏手中，这一趋势的极致，便是王莽代汉建立新朝。新朝因为诸多原因，仅存十五年左右便灭亡了，于是，秦末群雄并起逐鹿中原的一幕再次重演。当时最有希望和刘秀争夺天下的豪杰，有西北的隗嚣和蜀地的公孙述。隗嚣割据西北，有意重新统一中原。他于是问恰好当时避难天水的大儒班彪，自己统一天下的可能性，班彪心向刘汉，于是回答：“今民皆讴吟思汉，向仰刘氏。”[18]班彪姑祖母是成帝的婕妤，他也是刘汉的外戚，但与王氏不同的是，班氏家族世代忠诚刘氏政权，他借着回答的机会，力图打消隗嚣的野心。因为，虽然刘汉政权已经被王莽覆灭，但他依旧选择了对前朝的忠诚，这种忠诚，是公羊学大一统理论散布的结果。班彪回答隗嚣的这段话代表了他的政治意见，这是典型的公羊学大一统思想的反映。而最能代表他这一理解的文章是他精心创作的政论文《王命论》。这是一篇论证刘汉正统的论文，班彪本着孔子的教训，认为每个人都应安时处顺，因为“穷达有命”，富贵“不可以智力取”。他在文中强调，当今的动乱是一时的，而且这一动乱形势与秦末绝不一样。所以，这场动乱不会重演历史，当今手握实权的军阀绝不可能复制高祖的成功。班彪解释道，这是因为天命已经有所属，唯有刘姓的人才会恢复天下一统，而其他雄豪只能逞能一时，很快就将被真命天子讨伐、征服。为了论证这天命有归的论点，他列举了秦末时期的高祖能够开创帝国大业的五个因素：“一曰帝尧之苖裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。”除了这五条征验，班彪更将论述的重点放在伴随西汉兴起所出现的众多灵瑞符应。根据上文所述，这些祥瑞，是代表着天命眷顾的象征物：“初，刘媪任高祖而梦与神遇，震电晦冥，有龙蛇之怪，及其长而多灵，有异于众，是以王、武感物而折劵，吕公睹形而进女，秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处。始受命则白蛇分，西入关则五星聚，故淮阴、留侯谓之天授，非人力也。”班彪所说的这些神异事件，都见载于《史记》的《高祖本纪》。班彪将之一一提取出来，是为了论证高祖与其他造反者最大的不同之处——上膺天命，这是高祖得以平定天下最有力的武器。讲论历史是为了服务当今，班彪将妄想取代刘氏的隗嚣之流比作项羽，认为：“历古今之得失，验行事之成败，稽帝王之世运，考五者之所谓，取舍不厌斯位，符瑞不同斯度，而苟昧于权利，越次妄据，外不量力，内不知命，则必丧保家之主，失天年之寿，遇折足之凶，伏鈌钺之诛！”

在整个的西汉中后期的学者中，除了班彪，没有谁能将刘氏的正统性论证得这样绝对，他的这篇《王命论》在整个中国古代政治思想史上有着重要的地位，它是公羊学大一统理论的直接体现，反映了汉末学者普遍的意见。考之范晔《后汉书》的《光武帝纪》，刘秀之所以能够讨平天下，除了自身的实力之外，汉高祖的直系后裔这个身份，也确实是他炫耀他人、吸引人才最有力的武器。