三

公羊学天人思想影响下的西汉文学风气，整体上呈功利趋向，即便是汉乐府也无法摆脱这一影响。西汉时期的诗歌可以大致分为俗乐与雅乐两大类，汉乐府诗属于俗乐，但这些诗歌的风貌特征却显示，它们也是符合公羊学注重实用、表现政治的理论主张的。

乐府机关的建立，始于秦代。而乐府规模的扩大以及诗歌数量的增加，则始于汉武帝时期。从汉武帝时期开始的汉乐府诗歌，无论是贵族的创作还是普通民众的创作，反映现实、歌颂或批判现实的政治目的都是很强烈的，因而也都是功利性的。

这类诗歌中，贵族创作的代表是《郊祀歌》，这组诗歌的创作初衷与诗歌内容都与今文经和当时政治联系密切，其现实功利性非常明显。这组诗歌写郊祀神祇和符瑞臻至，这符合公羊学大一统理论、天人学说、符瑞理论，这组诗歌是以诗歌的形式，来表现经学旨趣与政治现实。它应用于宗庙祭祀场合，在十九章中有十四章写祭祀：迎神曲《练时日》、《帝临》，祭祀西帝的《青阳》，祭祀南帝的《朱明》，祭祀中帝的《西颢》，祭祀北帝的《玄冥》，祭祀东帝的《惟太元》，祭祀太一神的《五神》，祭祀天地神的《天地》，祭祀日神的《日出入》、《后皇》，祭祀后土神的《华烨烨》，祭祀神仙的《天门》，送神曲《赤蛟》。

这组诗歌祭祀内容受经学的影响，体现在儒家对祭祀的重视。儒家将祭祀视作沟通人神的最佳方式。至于祭祀的对象，儒家强调两种神明最为重要，即先公先王与天神地祇。汉武帝提倡儒学，自然也就将儒家关于祭祀的看法一并继承了下来。武帝时期的祭祀诗歌，颂美先祖的远远少于歌颂神祇的。因为，根据董仲舒的天人感应学说，一切政治理论设计，最终的目的都是巩固政权，神化王权。要达到神化王权的终极目的，最简便的方法便是神化皇帝，将皇帝置于和神祇同等的地位，鼓吹帝王与神祇交感互应。从这个角度来理解的话，汉乐府诗歌对神祇的歌颂，亦即歌颂当朝皇帝与汉政权。这就是为什么十九首的《郊祀歌》中有十四首写祭祀神祇的主题。我们可以分析收录于《汉书·礼乐志》的一首《惟太元》，这首诗歌的主题是颂美至高无上的天神太一，诗歌写道：“惟泰元尊，媪神蕃厘，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。云风雷电，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥绪。继统共勤，顺皇之德，鸾路龙鳞，罔不肸饰。嘉笾列陈，庶几宴享，灭除凶灾，烈腾八荒。钟鼓竽笙，云舞翔翔，招摇灵旗，九夷宾将。”诗歌中的有些诗句是有着较丰富的含义的，如“继统共勤，顺皇之德”两句，颜师古注谓：“共，读曰恭。皇，皇天也。此言天子继承祖统，恭勤为心而顺天也。”“招揺灵旗，九夷宾将”，颜师古注谓：“言威烈之盛踰于八荒。画招揺于旗以征伐。”这几处诗句，看似在歌颂太一，其实是在隐性地歌颂汉武帝，这类的诗歌，看似在纯粹地表达凡人对神明的景仰，其实是被利用来歌颂皇帝和大一统，所以说它们有着强烈的现实功利性。

十九章《郊祀歌》对符瑞的强调与突出，也是呼应时政需要的产物，因而与以《诗经》为代表的传统宗庙乐歌有着本质的不同。《诗经》中的《颂》诗重点在追述祖先的德行和功绩，而这组十九章的《郊祀歌》，虽然在形式上是模仿三《颂》的宗庙乐歌，但在诗歌内容方面却不像颂诗那样追述祖德，而是将表述的重点放在咏叹武帝治下的太平盛世。十九章的《郊祀歌》中受到公羊学符瑞理论的影响，因而大写特写各种符瑞的降临。这十九章中，有五章咏祥瑞：《天马》诗所咏的“天马”，是李广利奉命伐大宛而缴获的汗血宝马；《朝陇首》，咏武帝巡游时得到盛世象征的白麟；《象载瑜》，咏获得赤雁；《景星》，咏在后土祠附近挖出的鼎；《齐房》，咏九茎相连的灵芝。这五种祥瑞，都与汉帝国或汉武帝的德行功业相关，它们承载着汉人理想，对这些很神异的动植物的描写与歌颂，本质上就是对汉武帝与西汉政权的歌颂。

被乐府收录的西汉普通民众创作的诗歌，主要是反映下层民众的生活，诗歌的立意与内容与今文经学没有什么联系，但这类诗歌因为是感于哀乐缘事而发的，极具政治批判性与现实针对性，因而也应该将之归入功利化文风的类型里去。

在对时政的露骨讽刺方面，这些诗歌全方位、多层次地再现了底层民众的疾苦、忧愁与快乐：《饮马长城窟行》写乱世时期风衰俗乱以致夫妻不能互相守护；《病妇行》写上有乱政下有贫困以致令父子不能相保；《孤儿行》写风俗凋敝下的兄弟乖离；《上邪》写男子负心以致爱情多变；《陌上桑》与《平陵东》批评官吏鱼肉百姓以致百姓走投无路；《战城南》写战争给普通民众带来的痛苦与无奈。正是因为汉乐府可以真实具体地反映普通民众的生活与心声，所以它可以起到“观风俗，知薄厚”的作用，在舆论还不发达的汉代，皇帝要想了解各地的风俗、地方官吏的优劣，最简单的方法就是听取全国各地采集上来的民歌[17]。检阅《史记》和《汉书》，也确实可以找到大量的相关证据。西汉时期各阶层的人士，都视这些民众自发歌咏的诗为政治美恶的风向标。所以，有心的皇帝都要派专员到各地区省察民俗，如武帝在元狩六年、宣帝在元康四年、元帝在初元元年和建昭四年，都做过这类事情。这些被派往各地的特使，替皇帝观民风民俗，为皇帝收集民间诗歌。这些出自无名氏之手的民歌经乐府官整理后，呈送皇帝御览，皇帝由此得以了解各地风俗美恶与官员是否称职。正是认识到乐府民歌代表了民意心声，所以，王莽代汉前夜，为了向天下人证明自己广受民众支持，他在平帝元始四年四月，派八人分行天下以“览观风俗”。最终，“风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣颂功德，凡三万言”[18]。王莽将这些伪造的表达民众心声的诗歌公布天下，成为助成自己代汉篡位最为重要的政治筹码和舆论武器。

不仅仅是帝王，西汉时期的官员们也非常重视乐府民歌“观风俗，知薄厚”的功能。汉代循吏韩延寿被任命为颍川郡守，他发现当地因多豪强而难以治理，他意图改变当地的民俗，代之以儒家的礼让，又担心百姓不听从，于是“历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱、销除怨咎之路，长老皆以为便，可施行”[19]。韩延寿在宣布自己的改革举措之前，向这些民众代表“问以谣俗”，即“闾里歌谣政教善恶”。这是因为，韩延寿先要了解民意，才可以对症下药，而这些俗谣恰恰就是他急于了解的民众心声。这说明了乐府民歌在反映民心方面，有着其他形式不能替代的巨大优势。民心的向背与百姓生活状态的好坏，直接决定着汉帝国的兴衰，所以，这一类的乐府民歌有着重要的政治意义。在表达心声、反映疾苦时，这类民歌以愤激的言辞抨击现实，因而显得“粗野”、“质直”，不符合温柔敦厚的诗教要求。但抛开形式的“粗野”、“质直”，汉乐府中的此类民歌是与公羊学批评汉政的一贯主张相吻合的。

汉乐府诗歌的歌词，的确具有“观风俗，知厚薄”的政治功用，因而得到了士大夫的肯定。但与歌词相配的俗乐部分，却不为士大夫所认可。这是因为，儒生本着儒家的教诲，崇尚雅乐、反对俗乐。而乐府机构扩张以来，皇帝们在通过乐府民歌了解帝国各地的政治实情的同时，也还可以顺便欣赏演奏这些诗歌的各地俗乐，这引起了正统士大夫的反对。儒生们承认乐府诗歌的社会功用，他们希望帝王们能以谦卑的态度了解民瘼，反对皇帝们欣赏配歌词演唱的音乐，因为这触犯了正乐的地位。在儒生们看来，如果帝王们往而不返地沉迷于乐府俗乐而忽视乐府诗歌的现实政治指向，那么不如干脆裁撤掉乐府机构。因此，士大夫一再上疏建议裁撤乐府，这种呼声在灾年往往倍加强烈。据《汉书·宣帝纪》，本始四年，因农作物歉收，朝臣请求减少乐府人员“使归就农业”，宣帝听从此建言；据《汉书·元帝纪》，初元元年，因民间疾疫流行，元帝下诏减少乐府官署的名额“以振困乏”。宣帝与元帝裁减乐府机构的做法得到了儒士的认可，而成帝时“郑声尤甚，黄门名倡丙强、景武之属，富显于世，贵戚五侯定陵、富平外戚之家，淫侈过度，至与人主争女乐”[20]。成帝与父、祖不同，他因喜闻乐府俗乐，过度追求感官娱乐而被儒生批评。由此看来，汉代儒生推崇乐府诗歌的政治功能与排斥乐府俗乐并行不悖，说明了汉代儒生是从儒家的文艺政治化与功利化的标准出发而做出评判。这再一次说明，以公羊学天人思想为主干的西汉儒学，对于文学、文艺的衡量标准，只有政治实用性与现实功利性而已。