三

董仲舒充分吸收了先秦各派思想以及汉初以来思想家们的新发展，以海纳百川的博大胸怀和为我所用的恢宏气度，将上述思想中有利于自己思想体系的一切加以收编、改造，从而以集大成者的身份，提出了适应汉代现实政治需求的天人感应论。

董氏的新天人感应论有别于此前的天人感应说，主要在于他将天神秘化，董氏依然承认孔子等儒家大师们关于天的自然性的论述，但他却将前人不大谈及的天的神格化以及由此引发的天的神秘性这一点进行无限放大。在董氏这里，天可以与人——主要是皇帝相互感应，赐予合格的皇帝以祥瑞，带给不合格的皇帝以灾异。董氏极端强调天的这种赏善罚恶的功能，并以此来作为格君非的最主要手段。在他最著名的《天人三策》中，董氏极力突出天的这种赏善罚恶的能力。他声称“治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持悖谬失其统也”，强调帝王作为政治核心的善恶是非，将直接影响到天的回应。对于像周武王这样的合格天子，天以祥瑞的方式予以奖励：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌，此盖受命之符也。周公曰：复哉！复哉！孔子曰：‘德不孤，必有邻。’皆积善累德之效也。”而对于胡作非为的帝王，天也有相应的制裁方法——灾异：“后世淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪盭，而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[27]可见，祸福都是由君王而不是由天来决定的。

董氏好援引阴阳五行学说来丰富儒学，他的讲论灾异即是一证。但在董氏的理论里，灾异其实是两件事：灾难和怪异。董氏以为，如果政治昏乱，上下离散，则上天将首先以灾难的形式向地上的皇帝发出警告，要求其立即改弦易辙回归天道之正。如果皇帝立即虚心听从天命，改变错误做法，则灾难会消除，和平重新降临；如果皇帝一意孤行，继续违逆天道，则天将一次次地以各种灾难来逐渐加大对皇帝的警告力度。如果皇帝最终依然我行我素，则天将失去对帝王的爱心和耐心，天将寻求以改朝换代的方式来重新确立人间的天道，那么，这时候天将不再使用灾难而是使用怪异的异象，以此来预告天的失望和改朝换代的即将到来。

为了打消这一理论的直接受众——皇帝的反感，董氏特别强调，灾异说的实质是天对天子的仁爱之心。天对天子是爱之深而责之切，绝非出于憎恶之心而以灾异恐吓天子。董氏说：“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨按灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也。所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”[28]董氏如此劝慰汉代天子：天有意志和好恶，人主当法天而行，对于天现灾异，要“内以自省”，并以自己实际的改过行为向天忏悔。人主应该将灾异理解为天对自己仁慈的表征，是为了“振吾过，救吾失”。董氏甚至提出，人无完人，君主有过而天现灾异，这是国之大幸，他杂引《春秋》实例，谓楚庄王因“天不见灾，地不见孽”而深深忧虑，乃至于向山川作如下祷告：“天其将亡予耶？不说吾过，极吾罪也！”因此，董氏一再强调：“天灾之应过而至也，异之显明可畏也，此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也！”[29]这种思路，和孟子所谓“外无敌国外患，则国恒亡”的说法很相像，他通过这些说教，谆谆告诫武帝，应以开放的心态看待灾难、异象，将坏事变为好事，以利于帝国的长治久安。

董氏认为，天与人之间的感应，是以类相召的，即“美事召美类，恶事召恶类”。他不厌其烦地举例阐释自己的理论：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”[30]从自然现象的以类相动，他又引申到人与天的以类相动：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也。有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣而相薄。其气益精，故阳益阳而阴益阴。阳阴之气，固可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起——其道一也。”[31]天与人的感应，不全是神秘不可知的，而是由自然之理贯穿其中，人只要认识到这个理，就可以畅达地与天交流而不致引发误会。因此，他认为，“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”[32]。这虽然与《中庸》“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”的提法很像，但看董氏的论证过程，可以知道，他已经将新的成分注入其中，他的天人感应论与前人已有很大的不同。在他的新感应论里，他尊信天的自然神性而非超自然神性。他尊信天命，但他更相信人以自己的行为来感应天，以此来决定天命的吉凶善恶，即德政可以带来善的天命，而恶政则必然带来恶的天命。

董氏的天人感应理论有着多维度的内涵。它既可以是简单的仅仅与普通人密切关联的天人互动，更可以是重大到可以决定朝代更替的皇帝与天帝之间的相互感应。

就其简单浅易的第一个层面而言，董仲舒先是提出了一套日常生活中求雨和止雨的法术。在农业社会，关乎国计民生的一大重要事项，是雨水的适时。但翻看史书，可以发现，即便已经修筑了大量水利工程，中国历史上水灾、旱灾发生的频率仍然惊人。这些频频发生的水旱灾害，严重影响了汉帝国子民的生计，并间接影响了帝国的长治久安，所以，水旱问题在汉代绝非小事。董氏自认为已经通晓了天与人的所有秘密，他自信可以利用自己掌握的天人秘密来解决这一难题，也就是利用天与人的同类相召原理来实现天人的感应互动，以达到求雨和止雨的目的。《春秋繁露》一书里，专门有“止雨”条和“求雨”条，详尽地叙述了止雨、求雨的步骤、方法、应注意事项以及效验等。据《汉书》本传和《春秋繁露》所载，这些混合了巫术、方术、阴阳五行思想的求雨、止雨礼仪，都收到了良好的效果，甚至可以说是屡试不爽。事实是否真的如此，当然令人怀疑，但从中我们可以发现一些积极的东西，即董仲舒作为一个学者，却有着政治家的胸怀和关注，他的以学术服务政治的根本治学宗旨，在此得到了很典型的贯彻——当然，优点和弊端都在此展现无遗了。

除了求雨、止雨，董仲舒还将天人感应理论应用到每个人的日常生活中，认为根据该理论，每个人的善与恶、贫与富、贵与贱、寿与夭，都不是一成不变、不可改易的。他认为，每个人都有先天就具有的、各不相同的“天命”，也有后天的、不断变化的“变命”。“天命”不可改变，但“变命”可以通过人与天的互动来改变，举例来说，人的寿夭似乎是个“天命”范畴内的问题，但董仲舒不这么看：“君子察物之异，以求天意，大可见矣。是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者其寿引而长，不得天地泰者其寿伤而短，短长之质，人之所由受于人也。是故寿有短长，养有得失，及至其末之，大卒而必雠，于此莫之得离。故寿之为言犹雠也，天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭与其所以自行。可久之道者，其寿雠于久；自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠其生平之所行。今如后至不可得胜，故曰：寿者，雠也。然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。”[33]董氏认为，天地间有一种可称为“天地泰”的中和之气，人如果能够泯灭各种过度的欲望、行为，就是在日行可久之道，坚守这中和之气，就会长寿；否则，就是在日行不可久之道，就会短命。人的寿夭，固然有天命的因素在起作用，但人后天的自我抉择——“雠”，才是真正决定个人寿夭的决定性因素。再浅显些说，就是每个人都有“天命”，即天生的寿命，假设一个人“天命”是很长的，但他若是不珍惜“天命”而“日行不可久之道”，那么长命也会变成短命；反之，一个人“天命”不长，但他注意保养自己的身体和精神，“日行可久之道”，那么短命就会变为长寿。所以，“天命”绝非决定性的，人后天自己的所作所为即“变命”才是决定寿夭的决定性因素。

进而言之，人的实际作为如何改易寿命长短，是一个阴阳二气在天与人之间发生交感的过程：“当生者曰生，当死者曰死，非杀物之义待四时也。乱世之所起亦博。若是，皆因天地之化以成败物，乘阴阳之资以任其所为，故为恶愆人力而功伤，名自过也。天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。其澹澹也，然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水，水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。”[34]天在上，地在下，人在天地之中，天地人三者各有自己的“气”，于是，三者的“气”就会发生交互感应，阴以感阴，阳以感阳。人的阴阳之气与天地间的阴阳之气交互流通，人处在这个阴阳之气的宇宙中，就像鱼在水中一样，不知不觉却又无处不在。因此，天地间的阴气与阳气，可以对人的相应的阴阳之气或增加或减损，于是就造成了人或寿或夭的不同结果。以同样的逻辑，董氏解释了人性的善与恶、贪浊与清廉等的不同。这样的解释，肯定了人后天改变自己“天命”的能动作用，而不是教人束手就擒，听凭命运的摆弄。

董仲舒设计的这一套新感应论，当然不是为了解决上述的普通人的福祉、命运问题，而是有着更深刻的用意。重大的、可以决定朝代更替的皇帝与天帝之间的相互感应，才是董仲舒这一理论的真正着力所在。对于普通人的失误，天不会回应以灾异；对于普通人的德行功绩，天也不会回应以祥瑞。灾异和祥瑞，是天子的特权，是天对于天子一人的奖惩回应。在批驳废除祭天之礼以养饥饿民众这一论点时，董仲舒以打比方的方式阐述了天子在天与人之间的特殊地位和作用：“天子父母事天而子孙畜万民，民未遍饱无用祭天者，是犹子孙未得食无用食父母也，言莫逆于是，是其去礼远也。先贵而后贱，孰贵于天子？天子号天之子也，奈何受为天子之号而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父，故古之圣王，文章之最重者也。前世王莫不从重，栗精奉之以事上天。”[35]天子是天与人之间唯一的沟通渠道，地位极其重要，因而身上承担的天命责任也就相应地沉重。和上文普通人寿夭问题上存在“天命”与“变命”一样，天子统领天下苍生的“命”也绝非先天生成后就一成不变，唯有有德者才能稳居宝位、永享天禄。在其著名的《天人三策》中，董氏提出天子自身的作为，是决定他的禄位、王朝的命运能否长久保有的唯一因素：“人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人而所由者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝——此夙夜不解行善之所致也。孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”[36]他以西周的衰而复兴这一经典案例来解说这样一个理解：人定胜天。如果天子怀着骄矜之心，蔑视天父，胡作非为，违逆天意，他先天的天子地位就会被天父剥夺；反之，就会得到天的佑助。所以，天子富有四海，统领万民，却不得任意作为，而应谦卑地俯伏在天父脚下：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天耶？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[37]董仲舒抬出神圣的经典法则，以父死子服三年丧为喻，来说明天、君、人三者的尊卑顺序。董氏以天意的解释者的身份，抛出这一套尊卑次序，一方面是要求臣民以忠道事君，以维护上下尊卑长幼，以维护政局的一统；另一方面，他也显然要以这一天人秩序来规范皇帝，以避免因皇权不受约束而出现政治昏乱、臣民成为帝王鱼肉的那一幕，这也是为了帝国的长治久安，依然是服务于大一统的要求。董仲舒关于天子当主动担当，顺应天命，以长保禄位的理论，是其天人感应论最重要、最核心的内容。