三
圣人崇拜与经典崇拜，对于西汉文学，产生了两个后果，除了上述的依经立论，其第二个后果，是模拟文风的盛行。
笼罩一切的天人学说将道提升到宇宙本原的地位，因而导致体现天道的圣人和五经成为不可怀疑的真理。在这一语境下，五经不仅仅是真理的来源，同时也必然是西汉儒生思想阐发与文艺创作的最高范本。而在现实层面上，西汉由五经崇拜而导致原始儒学演变为经学，经师们言说的方式也必然对众多的士子们的思维方式产生了影响，从而间接地影响到文士们的文艺创作。许结认为，整个的西汉文坛模拟风气盛行的思想实质，是西汉中期开始因天命观影响下致用精神消歇，而开始向两个方面转化：一是“文学对政治、利禄的依附”，二是“与政治、利禄联系密切的经学章句之学的兴起”[49]。
前文已述，西汉时期的儒学盛行，始于武帝时期而成于宣、元、成、哀、平时期。宣帝以后的西汉社会，将儒学视作国家的意识形态、个人修身治学的源头和根本。于是，士子入仕的最佳路径，就是先钻研经典。而从武帝时期开始，对于学者研习经典就已经有了明确的要求：唯有研习国家认可的学术，即后来所谓的今文十四博士，其学问才会得到国家的承认，才可以顺利进入仕途。《尚书》大家夏侯胜因为经学成就突出而得到时人认可，官至太子太傅，因受诏撰书而被皇帝赏赐黄金百斤，他“年九十，卒官。赐冢茔，葬平陵，太后赐钱二百万，为胜素服五日，以报师傅之恩。儒者以为荣”。他曾不无得意地指示学者入仕捷径：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫如俛拾地芥耳。学经不明，不如归耕。”[50]西汉后期竟然有这样的俚语俗谚流行民间：“遗子黄金满籯，不如一经。”所以，无怪乎班固在《汉书》中一再感慨功名利禄四字腐蚀了儒学的纯洁性：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人。盖禄利之路然也。”[51]对最后点睛的一句，颜师古注谓：“言为经学者则受爵禄而获其利，所以益劝。”所以，西汉士子对经典之学的看法，在虔诚膜拜的基础上，又掺入了世俗功利的考量。对于立志入仕、博取荣名的年轻士子来说，研习哪门经典、师从哪位名师，是关乎自己一生仕途前途的重大事件。
之所以有这样的考量，原因在于经学内部的势力的不均衡以及各门学问在现实政治中的地位差别。前文已述，西汉时期的学坛，大体上分为古文经学和今文经学两大派。古文经学在西汉始终处于受打压的状态，国家也不予承认，所以，西汉时期的古文经学除了在帝国晚期短暂被立为官学外，大部分时间里只能流行民间。古文经学各派不能立为官学，极大地阻碍了它的流传范围。相反地，今文经学的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，共有十四家被立为官学，这就是“今文十四博士”。这十四家学问，各有经师主持，传习者众多，流传最广泛，研习者入仕最容易。但在今文十四家的内部，为了争夺学术的正统地位和政治的主导地位，也斗争得很激烈。每一家都有自己独特的师承体系和学说体系，这就是所谓的“师法”。晚清今文经学大师皮锡瑞有一个著名的论断：“前汉重师法，后汉重家法。”他认为：“先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流。”[52]西汉人要求学者恪守师法。在师法的授受过程中，师傅严格选择弟子，然后将本学派历代相传的经义传授给弟子；而弟子也要刻苦背诵，务必将师傅所传的学问一字不漏地记住，一字不漏地再传给自己的弟子。说是“一字不漏”，绝非虚言，任何对师傅传授内容的随意更动——即便是对错误进行改正，都会被视作任意妄为的非圣无法行为，都会受到严厉的指责。之所以如此，与皇帝的倡导密切相关。武帝之采纳儒学为帝国学术思想的唯一正统，最根本的原因是要在政治大一统的情势下整合思想界，统一帝国臣民的思想。所以，皇帝以“称制”的方式解决学术思想的纷争，以达到亲自掌控学术的最终目的。皇帝为了稳定政局，就必须稳定思想界和学术界，而稳定思想界和学术界，就必须去除异己的成分，以此来控制臣民的思想。体现在学术界，就是鼓励师徒授受过程中的绝对忠于师说，不允许出自任何理由的任何的改易和创新。对于一个学子而言，他“幼童而守一艺”，花毕生的时间和精力来记忆即可，他只要盲从师说即可，它没有提出自己新见的权力。对于那些违背师说的学者，皇帝以皇权加以斥黜。最典型的一个例证，是宣帝时有人荐举孟喜为博士，了解到孟喜曾改易师法，宣帝于是拒绝了这项提名。
所以，师法影响下的学问，讲求的是墨守成规，反对的是创新发现。班固讥讽“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽”，其对象正是今文经学各派，班固称这是“学者之大患也”，对今文经学束缚学子身心的重大弊端，可谓痛心疾首[53]。确实，蹈循师说，既使得经学日趋琐碎从而窒息了经学，也造成了学界循规蹈矩、墨守成规的不良风气，从而扼杀了创新与活力。在这样的学术氛围笼罩之下，因循和模拟成为人们赞誉的能事，学者著书和文士创作都不以创新寡少为耻，反都以因循模拟为荣。周勋初先生在其《王充与两汉文风》一文中，详细探讨了两汉文风重模拟这一现象及其主要成因——经学附会之习[54]。该文附录的《两汉模拟作品一览表》详尽地陈列了两汉作品的因袭、模拟情况，直观地再现了两汉创作真实的一面。本文将以周勋初先生的《两汉模拟作品一览表》为基础，择要分析西汉时期学术著作和文学创作两方面的因循模拟概况。
先看西汉学者学术著作的模拟概况。
1.西汉学者中，扬雄最倾心力于模拟。五经有《易》，扬雄“以为经莫大于《易》焉，故作《太玄》”[55]。五经有《诗经》，扬雄以诗经体制作《赵充国颂》。经典有《虞箴》，扬雄认为“箴莫善于《虞箴》，作《州箴》”[56]。经典有《论语》，扬雄认为“传莫大于《论语》，作《法言》”[57]。经典有《尔雅》，扬雄“以《尔雅》释古今之语，作书拟之，采异方之语，谓之《方言》”[58]。字书经典有李斯《仓颉篇》，扬雄认为“史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》”[59]。司马相如有《封禅书》，扬雄有《剧秦美新》，“观《剧秦》一文，影写长卿，诡言遁词，故兼包神怪”[60]。
2.道家经典有《老子》，严君平乃模仿作《指归》[61]。
3.《尚书·周书》有众多“诰”体文章，王莽乃模仿作《大诰》[62]。
4.汉初陆贾有《新语》，“刘向省《新语》而作《新序》，桓谭咏《新序》而作《新论》”[63]。
再来审视西汉文士文学作品的模拟概况。
1.西汉文士中，最用心模仿且作品最多、影响最大的，依然是扬雄。屈原有《离骚》，扬雄“旁《离骚》重作一篇，名曰《广骚》……以为骚莫深于《离骚》，反而广之（按：即《反离骚》）”[64]。屈原有《九章》，扬雄“又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》”[65]。司马相如有《天子游猎赋》，扬雄认为“辞莫丽于相如，作四赋（按：即《羽猎》、《长杨》、《甘泉》、《河东》四篇）”[66]。汉初贾谊有骚体《
鸟赋》，陈说《老子》祸福无常理论和安时处顺的志趣。扬雄《太玄赋》无论从骚体形式还是赋作思想主旨，都与《
鸟赋》类似，可以理解为是仿作。
2.宋玉有《对楚王问》，仿作有东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》。“自《问对》以后，东方朔效而广之，名为《答难》。托古慰志，疏而有辨。扬雄《解嘲》，杂以谐谑，回环自释，颇亦为工。”[67]
3.枚乘有《七发》，仿作有东方朔《七谏》。东方朔之后，因为此类模仿作品太多，汉赋乃专门有一门类——“七”体。
从这两份模拟清单可以清楚地看出，西汉的学者和文士，他们最感兴趣的模仿对象是五经和文学类的传世经典。并且，这种模仿的风习，在武帝之前还很少见；武帝之后渐呈增加态势。而无论就学术模仿而言还是就文学模仿而言，扬雄的模仿规模和模仿所达到的水平，都是他人无法企及的。所以，有必要以扬雄为经典个案进行分析。
扬雄身兼经学大师和文学大师两种身份于一体。据《汉书》本传，少年时期的扬雄表露出了迥异于常人的特质：“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。自有大度，非圣哲之书不好也。非其意，虽富贵不事也。顾尝好辞赋。先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅。雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。”从这些介绍来看，扬雄少年时期便已经奠定了他一生的志趣、爱好：即无心仕宦与富贵，雅好经典与文章。并且他的学术追求和同时代大多数人完全不一样，“不为章句，训诂通而已，博览无所不见”，他追求的应该是孔孟的原始的儒学，而非汉代章句饾饤的今文经学。此外，他对辞赋的热爱以及对偶像的模仿，也在少年时期的辞赋创作上显露无遗。
扬雄的经学模拟，本书不作详细论述。本书将把注意力放在他的文学模拟上。
上引《汉书》本传，称扬雄作赋喜模拟司马相如：“蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅。雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。”的确，扬雄对司马相如辞赋创作所达到的水平，有着发自内心的钦敬。在《答桓谭书》中，他对司马相如的赋作给予了极高的评价，称“长卿赋不似从人间来，其神化所至邪？大谛能读千赋，则能为之。谚云：伏习象神，巧者不过习者之门”[68]。扬雄认为司马相如的辞赋造诣达到了神而化之的境界，认为要达到与相如类似的成就，就必须经由刻苦的学习、认真的揣摩。事实上，扬雄也以自己的创作实践，履行了自己“伏习象神”的模拟准则。他几乎亦步亦趋地仿作了司马相如的每一篇赋作，他的模仿，追求的是惟妙惟肖的相似度：从赋作的内容，到语言，再到思想情感，都尽可能地与原作相近。
但是，仅有模仿而无突破，则终究必然落入二流。他歆羡相如赋的“神化”、“不似从人间来”，表明了他骨子里的自卑和底气不足。学者对扬雄赋作模拟过度的批评，从未断过。相较于那些简单粗暴的否定意见，徐复观则从学理的高度对扬雄赋作模拟风格予以解答。徐复观认为，扬雄的赋作并非简单的模仿，他的赋也有其创新之处。扬雄充分利用了自己身为经学大师的深厚学养积累，将学问应用到辞赋的创作中去，以学问取代了才情。如果将司马相如和扬雄的赋作放到一起比对，则二者的区别就很容易看出来：相如是凭借着自己的天才想象力和创新力来构造大赋，而扬雄则是在模拟相如的基础上“以学力地思索为主”[69]。扬雄作赋，取法天人，在《法言·问神篇》他以自问自答的方式表达了自己取法经典、文必艰深的意见：“或问：圣人之经不可使易知欤？曰：不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉，天地之为万物郭，五经之为众说郛。”扬雄认为，天地为万物之郭，五经为众说之郛。旧注的解释是“莫有不在其内而能出乎其外者”，因为万物都在天地与五经的笼罩之下而“不能出其域”。因为天地深厚不可测度、五经意蕴丰富不可想象，所以，取法二者的文章，也必须是佶屈聱牙、古奥难懂的。正是基于这一理解，扬雄在赋作里大量征引经典到了炫耀学问的程度，而为文的关键——作家个人的才思却告阙如。对此，刘勰早有批评，他赞赏司马相如、王褒以前的赋作家“多俊才而不课学”，否定扬雄、刘向以后的赋家“颇引书以助文”。刘勰的意见是公允的，毕竟，文学的本质是性灵，而不是掉书袋，更不是优孟衣冠。但在西汉经典崇拜的文化氛围中，扬雄的模拟经典的做法却得到了汉代那些后来者的肯定。班固、张衡，沿着扬雄开创的模拟之路继续前行，在将大赋推向极致的同时，也将大赋引入了无法回头的死胡同。
因为复古、模拟，文士的创造力大大衰减了。从大赋的退化开始，模拟之风渐渐浸染所有文体，西汉极盛时期那种精力弥漫、自信昂扬的文章渐渐被词卑意弱、经典满纸、叠床架屋的经典赝品所取代。元帝以后的西汉文士，他们面对着较之贾谊、晁错、董仲舒、司马相如等人更为严峻的内政外交困境，但他们已经失去了那种雄大的胸襟和高远的眼光以及沉着坚定的信念，反而向复古靠拢，趋向个人内心的省察而非努力建立外在的事功。在他们看来，既然经典可以解决一切难题，那么，学子只要考虑如何从经典的字里行间寻找出解决时政弊端的密钥即可——亦即依靠经典就可以解决一切。在这样的恶性循环中，经学和文学一道，渐趋僵化。但是，“文学‘有一变，必有一弊，弊极而变又生焉’（纪昀《冶亭诗介序》）。西汉文学之弊，缘于经学之弊；而弊极生变。文学之变亦缘于经学之变，刘向、刘歆父子至扬雄、桓谭思想的递进，正说明了这一点。而此思想递进之本身，又奏响了模拟文风中的衰变曲”[70]。
[1]特雷·伊格尔顿著，伍晓明译：《二十世纪西方文学理论》，陕西师范大学出版社1987年版，第214页。
[2]程勇：《汉代经学视野中的儒家文论叙述》，复旦大学博士学位论文，2003年，第74页。
[3]许结：《汉代文学思想史》，南京大学出版社1990年版，第99页。
[4]杨向奎认为，司马迁是西汉前期公羊学派的一个极其重要的代表，其说详见：《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司1989年版，第84页。
[5]详见《史记·孔子世家》。
[6]《春秋繁露·二端》。
[7]朱熹：《论语集注》“陈司败问昭公知礼乎”条。
[8]《春秋繁露·楚庄王》。
[9]《春秋繁露·精华》。
[10]邓乔彬：《董仲舒天人感应论对文学的积极影响》，《文艺理论研究》2004年2期。
[11]详见《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[12]详见《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[13]萧统编，李善注：《文选》卷十七。
[14]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五十二。
[15]《春秋繁露·五行对》。
[16]《春秋繁露·五行之义》。
[17]《春秋繁露·循天之道》。
[18]董仲舒的这一改革主张，详见《天人三策》。
[19]何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷十六。
[20]《荀子·儒效》。
[21]《荀子·劝学》。
[22]详见葛兆光：《中国思想史（第一卷）》，复旦大学出版社1998年版，第266页。
[23]冯友兰：《中国哲学史（上册）》，华东师范大学出版社2000年版，第57页。
[24]葛兆光：《中国思想史（第一卷）》，复旦大学出版社1998年版，第182页。
[25]《汉书·董仲舒传》。
[26]《春秋繁露·楚庄王》。
[27]《汉书·董仲舒传》。
[28]余英时：《士与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第141页。
[29]葛兆光：《中国思想史（第一卷）》，复旦大学出版社1998年版，第414页。
[30]《汉书·匡衡传》。
[31]王符撰，汪继培笺：《潜夫论·赞学》。
[32]扬雄：《法言·君子》。
[33]扬雄：《法言·吾子》。
[34]《汉书·扬雄传》。
[35]皮锡瑞著，周予同注：《经学历史》，中华书局1959年版，第103页。
[36]《汉书·张汤传》。
[37]《汉书·张敞传》。
[38]《汉书·萧望之传》。
[39]《汉书·毋将隆传》。
[40]《汉书·成帝纪》。
[41]《汉书·眭两夏侯京翼李传》正文所附颜师古注。
[42]《汉书·楚元王传》。
[43]《汉书·匡衡传》。
[44]王启才：《汉代奏议的文学意蕴与文化精神》，人民出版社2009年版，第121页。
[45]王启才：《汉代奏议的文学意蕴与文化精神》，人民出版社2009年版，第122页。
[46]王启才：《汉代奏议的文学意蕴与文化精神》，人民出版社2009年版，第124页。
[47]《后汉书·班彪传》。
[48]《汉书·司马迁传》。
[49]许结：《汉代文学思想史》，南京大学出版社1990年版，第179页。
[50]《汉书·夏侯胜传》。
[51]《汉书·儒林传》。
[52]皮锡瑞著，周予同注：《经学历史》，中华书局1959年版，第131页。
[53]《汉书·艺文志》。
[54]周勋初：《王充与两汉文风》，《文史探微》，上海古籍出版社1987年版，第1—22页。
[55]《汉书·扬雄传》。
[56]《汉书·扬雄传》。
[57]《汉书·扬雄传》。
[58]《左传·庄公四年》“楚武王荆尸授师孑焉”文下孔颖达疏。
[59]《汉书·扬雄传》。
[60]《文心雕龙·封禅》。
[61]《三国志·蜀志·秦宓传》。
[62]《汉书·王莽传》。
[63]《晋书·陆喜传》。
[64]《汉书·扬雄传》。
[65]《汉书·扬雄传》。
[66]《汉书·扬雄传》。
[67]《文心雕龙·杂文》。
[68]严可均：《全汉文》卷五十二，中华书局1958年版。按：根据严可均文下考证，这段文字在《西京杂记》、《新论》、《北堂书钞》、《艺文类聚》中有不同的流传版本。严可均所采用的文字，来自杨慎的《赤牍清裁》。
[69]徐复观：《两汉思想史》，学生书局1993年版，第472页。
[70]许结：《汉代文学思想史》，南京大学出版社1990年版，第184页。