一
对于文学地位的认识，先秦时期包括儒家在内的多数思想流派都认为文学应从属于政治。在儒家看来，绝对意义上单独的文学是不存在的，唯有表述经典思想、反映政治现实的文学才是有价值的。孔子生当“礼坏乐崩”的春秋后期，他意图回归周文化，将周文化所承载的“天道”传下去。对于自己的文化再造者的地位，他有着完全的自信：“文王既没，文不在兹乎？”在这里，孔子提到了“文”，但这里的文，显然并非指后代所谓的文学，而是指文化。朱熹《四书章句集注》谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”[3]朱熹认为，此处的“文”应理解作“道”。在“文”与“道”的关系问题上，孔子认为，“文”是“道”的体现，“道”是“文”的根本，显然“道”优于“文”。孔子的意见，奠定了中国文论里“文”从“道”的基本态势。后代学者发明的“文以载道”说，不过是孔子思想的阐释和发展。正是基于对“道”与“文”的上述认识，孔子反对刻意为“文”，因为这将妨碍“道”。但孔子承认“文”是有一定的重要性的，因为“言之无文，行而不远”。这种意见，其实是将文学定义为政治的附庸。
孔子以后的儒家越来越深刻地认识到，作为形式载体的文学，可以兴、观、群、怨，它对政治的表现能力与表现效果，超过了其他载体。这样的认识，固然提升了文学的社会地位，但消极的结果是使文学的根本属性遭到埋没，使文学受到了太多的限制与拘束。儒家五经之一的《诗经》，要求诗歌有助于王道之化，这其实就是要求文学表现政治。儒家诗学，对此有“刺”与“美”两种言说方式：生当乱世，则作者就应以批判讽刺为主，因此“乱世之音怨以怒”；如果幸而生逢盛世，作者就应不遗余力地歌颂赞美，即“治世之音安以乐”。可见，儒家的文学观，侧重的是文学的政治传声筒的功用，这渐渐变成了中国文学的一个重要传统。
到了汉代，因为政治的大一统，思想文化也渐渐被管制起来，尤其是武帝在位时期，政治权威对文学的粗暴干预被进一步地被强化了，并渐渐地制度化了。在这一文化整合的过程中，有两个人做的贡献最大：强权的代表汉武帝与儒学宗师董仲舒。
汉武帝作为千古一帝，雄才伟略，他巩固皇权，将西汉帝国推向全面的繁荣。他与父、祖不同，他认识到文化思想对于巩固帝国的重要意义，因此对于文化建设特别关注。他鼓励文学创作，同时为西汉文学创作指明了方向，即文学必须有实际用处，文学必须服务于政治。武帝的长寿，保证了他能够有条不紊地贯彻实施自己的文化政策，在其统治的五十余年里，他是那半个世纪时期内，整个汉帝国的权力中枢与文化核心。他对文学的意见，会立即转化为那个时代的文学政策，在他强大权力统治下的西汉文士，都无一例外地深受其文教政策的影响。
朝臣汲黯曾准确地评价武帝的特点是“多欲”，这既体现在他开疆拓土、广兴建设、奢侈无度等方面，也体现在他视文学为能愉悦感官的工具。汉武帝热爱《楚辞》，要求淮南王刘安为他作《离骚传》；他喜欢一切形式富丽宏大，所以他奖掖司马相如、东方朔等创作以铺陈、夸饰、壮美为特征的大赋。甚至汉武帝自己就是一位杰出的文人，他是哀婉动人的诗歌《秋风辞》与骚体赋《李夫人赋》的作者。但汉武帝与李后主、宋徽宗的区别在于，他能够在追求文学审美性的同时，时刻谨记文学的政治辅助功能，不忘对文学的政治利用。汉武帝意识到文学对于稳定政治、缘饰大时代，有着独一无二的重要性。因此，他关注礼乐教化，鼓励文士们以文学来颂美汉政。在元光元年颁布的《策贤良制》诏书中，汉武帝指出：“盖闻五帝、三王之道，改制作乐，而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐，莫盛于《韶》，于周，莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓筦弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀、纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法，以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖谬而失其统与？固天降命，不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？”[4]在这道诏书中，武帝向众贤良文学咨询如何治国，并鼓励他们以上古时期经典性的歌颂时政的文艺作品《韶》、《勺》为取法的典范，以文学服务现实，歌颂西汉政权，从而帮助自己治理好天下，臻于“天下洽和”、“戴翼其世”的王道世界。武帝的文教政策，是充分利用儒家经典关于文学政治功能的论述。他在位时间极长，他推行其政策的手腕极强硬，这些都保证了他的文学观点与文教政策能够给他那个时代的文学创作打上了极深的烙印。
汉武帝鼓励文学创作活动，是基于对文学教化民众、统一思想作用的准确认识。因而，他提倡辞赋创作，他以一己的喜好，单手促成了辞赋的繁荣。武帝时期最杰出的辞赋大家司马相如神奇地受赏识，是武帝关注文学最经典的案例：“蜀人杨得意为狗监，侍上。上读《子虚赋》而善之，曰：‘朕独不得与此人同时哉！’得意曰：‘臣邑人司马相如自言为此赋。’上惊，乃召问相如。相如曰：‘有是。然此乃诸侯之事，未足观也，请为天子游猎赋。赋成，奏之。’上许，令尚书给笔札。相如以子虚，虚言也，为楚称；乌有先生者，乌有此事也，为齐难；无是公者，无是人也，明天子之义。故空借此三人为辞，以推天子、诸侯之苑囿，其卒章归之于节俭，因以风谏。奏之天子，天子大说。”[5]汉武帝之所以读后喜悦不已，其原因当在《天子游猎赋》的文本中去找寻。相如的这篇代表作，主旨是褒扬天子而贬抑诸侯。该赋以子虚先生和乌有先生来代表武帝时期最强大的两个诸侯国齐与楚，以亡是公代表汉天子，作品以亡是公的最后胜出与子虚先生、乌有先生心服口服的认输结束，这显然影射了汉天子与诸侯们的关系走向，也与武帝削藩的政策相一致。此外，该赋对于西汉中央皇权和汉武帝不遗余力的赞美也是使武帝大悦的一个重要因素，例如“四海之内，靡不受获。于斯之时，天下大说，向风而听，随流而化，喟然兴道而迁义，刑错而不用，德隆乎三皇，功羡于五帝”[6]。这是典型的歌功颂德的文字，是以文学扶助政治的大手笔，是符合汉武帝现实功利化的文学要求的。
汉武帝是借助于“予一人”的政治地位，来达到影响文学的目的；董仲舒则是以儒学宗师的身份，通过学理的表述，影响了西汉文学。可以说，董仲舒的整套理论主张，都与现实政治紧密联系在一起。他的天人理论服务于稳定汉政与监督皇权这一目的；他的人性论服务于教化理论；他的三纲五常说服务于他的政治见解；他的省刑罚、薄赋敛、举孝廉、兴太学等一系列具体改革主张服务于他的王道理想政治。在董仲舒的理论体系中，并没有给文学留下什么位置，他和传统的儒学一样，认为文学必须服务于政治和经术。但因为他的阴阳五行化理论，也多少涉及了文学的性质和作用问题。他声称天意为“仁”，人受命于天，自然就从天获取了“仁”。能够体现仁的人，他的道德境界与他创作的文学，都要有“中和之美”[7]。他还提出了文学为政教工具的观点：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”为了确保文学政治工具性的特色，他要求在创作时应该“先质而后文”。总之，他和先秦儒家一样，认为文学不具备独立存在的意义和价值，但文学创作者所创造的文学作品要具备符合儒家审美要求的典雅中和之美，在文与质的关系问题上他强调“质”重于“文”。从内容到形式，从审美取向到存在价值，董仲舒较为全面地对文学提出了一系列的要求规范。他的这些意见，从本质上说，与武帝一样，乃是一种现实功利化的文论。
汉武帝和董仲舒，一个是政治权威，一个是文化权威，两个人在“政统”和“道统”两个领域的崇高地位，使得他们的意见成为帝国的文教政策。他们的文论主张，直接影响了西汉文学的走向，对于西汉文风向功利化道路的发展，起到了至关重要的决定性作用。