化性移俗的教化作用
自孔子提出“性相近，习相远”后，历代思想家多从人性论出发探讨人的本质及发展规律，构成古代教育哲学的重要内容。王充对人性作了相当详尽的论述，在先秦两汉的思想家中是相当突出的。
王充在《论衡·本性》篇中对前人提出的几种主要的人性说进行了分析批判，在这一基础上提出了自己有关人性的一系列观点和认识。
关于孟子的性善说。王充概括说孟子“以为人性皆善，及其不善，物乱之也”。如按孟子之言，人在幼小之时应该无不善可言，他举殷纣等人自孩提时便现恶端之例加以反驳。关于荀子的性恶论，他概括说荀子“以为人生皆得恶性，长大之后勉使为善也”，如按荀子之言，人在幼小时无善可言，他举后稷幼时以种树为戏、孔子幼时以俎豆为弄之例加以反驳。他所举的两类反例其实都不能说明问题，前者是相面先生的预测，殷纣等人作恶都是长大之后的事，不能说明天生不善；而后稷、孔子幼时的游戏内容也不能作为天生性善的依据，仍然是后天环境使然。从王充所举之例，可以看出他持性有善有恶论。他在分析告子论性无善恶之分时，引孔子的“上智下愚不移”加以否定，认为只有中人才是“无分于善恶，可推移者”。而“谓性无善恶，是谓人才无高下也”。他总结说：
余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。[42]
这是典型的性三品说的模式，即上品性善，下品性恶，中人性善恶混（按前文所述，实属性无分善恶）。他明确表示赞成世硕的性有善有恶论。他指出：
孔子曰：“性相近也，习相远也。”夫中人之性，在所习焉，习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习，故孔子曰：“惟上智与下愚不移。”性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。[43]
孔子的两句相互矛盾的话，被王充解释为分别针对不同品级的人而言。中人之性既无善恶之分，主要取决于“习”；而上智与下愚则不受环境和教育的影响，很难改变。他说：“性善者不待察而自善；性恶者虽能察之，犹背礼畔义，义挹于善，不能为也。”[44]王充和董仲舒的性三品说形式上是一样的，而且王充也像董仲舒一样，主要论证中人之性。但王充不同意董仲舒的性善情恶说，他引董仲舒的话：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。”[45]此话不见于现存董仲舒的著述，但与董仲舒好以阴阳五行说论证天人相与的思想体系是吻合的。这也是纬书及《白虎通》所坚持的观点，在当时影响极大。王充认为：“夫人情性，同生于阴阳。其生于阴阳，有渥有泊；玉生于石，有纯有驳，情性于阴阳，安能纯善？”[46]他力主情性一元论的观点，即均有善有恶。同时也批判了刘向“性在身而不发，情接于物，形出于外”的性阴情阳的观点，认为性情均与物相接。他说：“不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。”[47]这种提倡实质性研究，反对纠缠于阴阳、内外之类的虚言之辩的态度是值得肯定的。
王充反对汉儒主张天有意志的神学目的论，主张“天自然无为”，“万物自生其间矣”。[48]人也是一个物种，只不过是“万物之中有智慧者也”。[49]既然人和万物一样，都是自生的，所以“性本自然，善恶有质”，[50]这里所说的“质”，也就是人的禀气情况。“气”是中国古代哲学术语，泛指构成万物的本原或要素，它是物质性的，禀“气”的质和量不同，决定了物类及个体的质和量不同。王充认为人性也来源于“禀气”。他指出：
小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则受仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少慈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚，妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身，禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也，非厚与泊殊其酿也，曲蘖多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲蘖；人之善恶，共一元气；气有多少，故性有贤愚。[51]
这里指出人性禀气有质的不同所造成的区别，如仁气薄则“戾而少慈”，勇气厚则“猛而无义”等。也有因量的不同造成的区别，就象酿酒一样，用的是同一酒曲，由于投曲的多少不等，造成酒的成色不等。人本身都禀受有五常之性，即仁、义、礼、智、信，但禀受程度不等，同样会造成操行的区别。
按照这种受气说，人性的形成当是外受的而不是内在的。王充提出有正性、随性和遭性三类：正性指人禀天地之气，受五常之性；随性指随父母之性，遭性指遭遇不良事物影响受气而成的不良之性，后二者都是发生于生命最初的胎儿期。因此，正性应从夫妇房事开始：“受气时，母不谨慎，心妄虑邪，则子长大，狂悖不善，形体丑恶。”[52]怀孕后则应实施胎教之法：“子在身时，席不正不坐，割不正不食，非正色目不视，非正声耳不听。”[53]这样方可避免不良的随性及遭性产生。这些主张符合优生保健的原则，但涉及人性的形成则是缺乏科学根据的，思辩层次也不高。
在《率性》篇中，王充集中论述了人性善恶可变的观点。他说：
论人之性，定有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无个令恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。
后一句所说的善恶，既非先儒所谓先天之性的体现，亦非王充所谓的初生受气之性的体现，而是由于“养育劝率”、“辅保禁防”等教养措施所致，和前句的“性有善有恶”中的善恶已有概念上的转变。而按受气之性说，善恶是不可变的。他说：“初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。”[54]这是王充思想自相矛盾之处。他在《率性》篇中曾以“白纱入缁，不练自黑”为喻，指出人性也是如此，“人之性善可变为恶，恶可变为善”，“在所渐染而善恶变矣”。在《本性》篇中他又批判了“练丝染之蓝则青，染之朱则赤”的比喻，指出：“丹朱、商均已染于唐虞之化矣，然而丹朱傲而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。”可见王充的论证确实不够严密。看来他是认为上品纯善和下品纯恶之人不可变易，而对于一般人即中人来说，则是善恶可变的，在这个范围内即使是相当性恶之人，也是可以有所教化的。他以道人烁石为玉、随侯以药作珠为喻，指出：“今夫性恶之人，使与性善者同类乎，可率勉之，令其为善；使之异类乎，亦可令与道人之所铸玉、随侯之所作珠、人之所摩刀剑钩月焉。教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。”[55]
王充的人性论尽管不乏理论上的缺陷和矛盾，但主张善恶可变，强调教化的决定作用，还是有积极意义的。
从上述王充有关人性的论述看，他认为教化无论对于性善者还是性恶者都有重要意义，而强调的重点则在“变性使恶为善”上，从语句的叙述方式看，该人多处于被实施教化的对象而不是自我努力的主体的位置。他说：“夫人有不善，则乃性命之疾也，无其教治，而欲令变更，岂不难哉？”[56]这种强调须由外施教的观点比较接近于荀子，而与孟子、董仲舒、杨雄有较大差异。王充论教化的社会作用也是强调去邪归正、移风易俗。他指出：
凡含血气者，教之所以异化也。三苗之民，或贤或不肖，尧舜齐之，恩教加也。楚越之人，处庄岳之间，经历岁月，变为舒缓，风俗移也。[57]
王充认为“教”的作用在于“异化”，指的是匡正异俗、整齐风尚。他赞赏的是“能使不良为良”的能力，他举孔子弟子子路之例，未入孔门之时勇猛无礼，厌恶学习，可谓“恶至甚矣”，“孔子引而教之，渐渍磨砺，阖导牖进，猛气消损，骄节屈折，卒能政事，序在四科”。[58]王充高度重视“教训之功”、“渐渍之力”，他说：“夫人有不善，则乃性命之疾也，无其教治而欲令变更，岂不难哉？”[59]更是明言不善之人是不可能自行变更的，必须靠教治之法才能使其为善。王充指出：
是故王法不废学校之官，不除狱理之吏，欲令凡众见礼义之教，学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志，亦将可勉。[60]
他既肯定学校的劝勉为善的作用，也肯定刑法的禁防为恶的作用，二者都是为“礼义之教”服务的，虽有前后之分工，但并无孰轻孰重的区别。王充在充分肯定教育对一般人起决定作用的同时，也承认“人情有不教而自善者，有教而终不善者矣”，[61]并不认为教育万能。既然有“教而终不善者”，如丹朱之徒，那么就必须教与法并行，才能有效防止邪恶。他强调：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。”因为“事或可以德怀，或可以力摧，外以德自立，内以力自备”，[62]这样就可以无忧患了。与一般儒者一味强调重教轻刑、主张尚德不尚力相比，王充的观点更为全面地反映了统治者治国的两类基本手段。不过王充也没有背离儒家思想轨道，他批判了认为“礼义无益”的错误观念。从表面看，礼义的确不象耕战、法治那样效益显著，但它含有堤防的作用。他指出：
儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。庠序之设，自古有之，重本尊始，故立官置吏。官不可废，道不可弃。儒生，道官之吏也，以为无益而废之，是弃道也。[63]
他以道路为喻，人足所蹈之处只占道路的极小部分，如果因为道路的大部分地方一时未被人踏上，就认为修整条的路不划算，岂不荒谬？这种对狭隘功利主义的批判是发人深思的。