客体给予与自身给予

我们再看看这种“内意识”的“伴随性”。这里的疑难在于，若反思并不等于对象化，那么，“前反思”性的也就并不必然与“非对象”性的相同一。而依弗兰克，非对象化的“自身亲近性”正因为只能被思想为“直接的”，恰恰“断然排斥了伴随关系”。 (107) 这里，一方面是说反思并不就是客体化，另一方面则是说作为明见性的根本保证的正是非客体性的自身给予，而不是伴随性的那种自身意识——若用“自身意识”，也应是“原意识”意义上的自身意识，而不是幽灵式的“伴随”意识。于是，关键在于如何理解“自身意识”，而其焦点则在“原意识”。在《内时间意识现象学》中，原意识是在与滞留和前摄相对照的意义上被使用的，也叫“原印象”。一方面，只有有了原意识，才有（原意识的）滞留，从而更有反思的再造 (108) ；另一方面，这种“原意识”又无法对象化，或者说“切不可将这个原意识、这个原立义（或无论将它称作什么）误解为一个立义性的行为” (109) 。在这个意义上，如果说“时间构造的连续是一条变异之变异的持续生产的河流”，那么，原印象就“是这个生产的绝对开端……但它自己并不是被生　

产出来的……而是通过自发的发生（genesis spontanea）才形成的，它是原制作……是以异于意识的方式而生成的东西” (110) 。于是，在这个意义上谈论的原意识与反思的关系，实际上就是非对象性的原制作或原素材自发生成之“源”与因对象化而有的“流”——源（原）流（意识）的关系。至此，只有“意识自身”，并没有“自身意识”，即对意识本身的非对象性地意识到。而径直将原意识理解为反思前的“意识自身”时，因为意识就是时间性（不过是“前现象的、前内在的时间性”），所以可以说原意识就是时间意识，具有“滞留-原印象-前摄”的结构，从而是上文意义上的“流”，“它是作为现象在自身中构造起自身的” (111) ；但它仍然不是“自身意识”。那么后者是如何出现的？此二者是真实地“伴随性地一同出现”，还是因为我们不能同时具有两个课题化的关注，于是为了保证反思的合法性，就把“原意识”设立为反思的潜伏状态，或其非课题化阶段？依据现象学的根本原则，后一个设立是不成立的。问题就在如何理解前者。胡塞尔在《内时间意识现象学》所提出的答案是：

在这条惟一的河流（即意识流——引者）中有两个不可分离的统一的、就像一个事物的两面一样相互要求的意向性彼此交织在一起……这条河流的自身显现并不需要第二条河流。 (112)

在这个自足的意识流中“一起被给予的” (113) 是两种意向性，即“滞留的双重意向性”：一个是朝向对象的“横的意向性”，一个是朝向意识自身的“纵的意向性”。 (114) 例如当朝向声音时，这条唯一的意识流就不仅“构造起声音的内在时间统一，也同时构造起意识流本身的统一” (115) 。于是，我们就在胡塞尔对内时间意识的描述中发现：正是在“意识自身”内有着“自身意识”，后者正是前者的核心主流，而它作为“构造着时间的河流”正是“绝对的主体性”本身。 (116) 所以，“自身意识”本身就是意向性的（而不是非意向性的），它不仅是进一步明确的反思（再造）的基础和前提，而且，作为主体性本身，在胡塞尔这里，它就是反思性（对象性、现象性）的。综上所述，我们只能在“原印象”的意义上说“自身意识”是非对象性的，但这种异于意识的被动性的“原制作”至少在胡塞尔生前正式发表的著作中是不能作为其方法论主题“反思”的基础的。或者可以反过来说，上文所述的“非”客体化的反思，在此倒是与“意向性”的“自身意识”相匹配，它们共同昭示了“自身意识”和“反思”所共同具有的不同于“客体给予”的“自身给予性”。

实际上，正是针对相似的问题，Zahavi划分了“被给予”的两种方式：“客体给予”（object⁃givenness）和“自身给予”（self⁃givenness）。而上文所述的胡塞尔意义上的“内感知”实际就是“自身给予”意义上的“自身意识”（Selbstbewusstsein，self⁃awareness）。这种“自身给予”在极端的意义上（或者说正是其真正含义）就是，在“内知觉”中，活动和对象形成（或就是）一个我思的直接统一体。 (117) 而到《观念Ⅰ》——从本节的角度来看，以下所述正是所谓胡塞尔先验现象学之所以发生的内部原因及其真实含义——就更清楚了：只有体验在内知觉中的被给予方式是绝对的，“它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超验存在” (118) 。实际上，在从1906—1907年间开始的“内时间意识”研究（以及随后展开的先验现象学）中，这种自身给予意义上的“体验”就被胡塞尔称为“我自己”。“现象学的基本考察”所达到的最高点是“世界对其存在着的我自己或者说我的实显体验是一绝对现实” (119) 。于是，一方面，胡塞尔把这种自身意识作为真正具有明见性的内感知；另一方面，这种由“内”而来的“自我”问题由此被他化解为这种“自身意识”问题。这样，近代以来的认识论的理想基地——“我思故我在”的明见性及其原初性也就落在了自身意识上。 (120) 所以，胡塞尔在该章中说：“第一个意识概念起源于第二个意识概念”。这里的起源，不仅是指明见性意义上的根基，也指“意识流的统一性” (121) 意义上的根基。

因此，对于作为相应感知的明见性的直观而言，只有“自身给予”才是其特征；而自身给予的真实含义就是绝对意识及其创造活动。 (122) 可是，由于每一体验本身都是一“生成流”，所以，虽然仍然有某种“内在的持存的绝对合法性” (123) ，但是毕竟“在精确思考下，只有一个流动的绝对原初的位相” (124) 。于是，胡塞尔甚至很极端地说过：只有“纯粹自我”才是相应的，“自我并不仅仅从一面显示自身……事实上，纯粹自我是在绝对的自我性中被给予的……它是绝对单纯地、绝对清晰地呈现在那儿的” (125) 。这种意义上的“自我”——具有“自身意识”的“绝对”“意识自身”——是贯穿胡塞尔思想的根本，后期《笛卡尔式的沉思》中“通过先验还原而被给予的”的先验本我的绝然性，“也就是胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中赋予‘内在感知’和相关的‘内在存在’的无疑性” (126) 。而事实上，《逻辑研究》从A版到B版的改变（直至《观念Ⅰ》），其最大的契机就是作为相应感知的明见性的真实含义或根基的这种“自我”问题。似乎只有在这种现象学“自我”的问题域（problematic）中，前文所提的问题，即自身意识与反思——作为前对象的、前课题的自身给予与课题性的自身给予——的真实含义及其关系的脉络才会更加凸显。于是，这种意义上的“自我”究竟是什么含义或意蕴，便成为根本性的问题。