附录一 主体、他者与正义——激进思潮中的列维纳斯初论
从后现代解构大师德里达都感到“震惊”，到现今几乎所有批评列维纳斯的激进人物都认为“列维纳斯还不够列维纳斯”，时代精神的巨擘已经将列维纳斯这位20世纪最著名的伦理学家推上了关注现实解放的激进思潮的巅峰。这给我们的研究打开了一片恢宏壮阔的天地，这也是本书写作的源始背景和目标视域。事实上，真正的主体和正义原本就是列维纳斯一生的至上追求，因此，在作为本书主体论域的时间性论述的最后，我们想尝试着探询这个世界，这也算是对本书主体部分几乎是迫不及待地强行终止的一个交代和对绪言的呼应。让我们从法兰克福学派开始。
一、 同一与他者：对主体与客体的重新界定
列维纳斯与法兰克福学派在思想上并没有发生过太多的直接对话，但二者之间在思想上的诸多关联却是引人深思的 (1) ，其中最醒目的就是他们都对西方理性主义传统持某种颠覆态度。所不同的只是法兰克福学派更多地关注历史，而列维纳斯则更为关注被传统存在论思维所压抑的差异性层面的形而上解放。而恰恰是后者这个常常是隐含着的现实解放背面，规定着主体、伦理、对话与道路等众多的现实问题。
列维纳斯与阿多诺都对总体性哲学的核心概念“主体”重新进行了界定。列维纳斯所借助的是从笛卡尔的作为无限的上帝转换而来的他者概念，“无限就是那个绝对的他者” (2) 。正是由于与这个他者的“遭遇”才使得主体的建构得以可能。这种“遭遇”与知识或唯我论完全无关，因为主体只是这一“遭遇”的结果，因此它不可能是观念的根源。从这个意义来说，传统理性主义以主体为“根基”来建立观念王国是根本不可能的。同样，阿多诺也有类似的表述：“人是一种结果，不是一种观念。” (3) 在《否定的辩证法》中，他还进一步指出：“主体和客体的分离是不可能靠还原于人类甚至还原于孤立的人来消除的。” (4) 当然，阿多诺的目的是克服主体与客体的二元分裂状态，实现它们之间的一种理想的关系，即相互渗透而不是相互支配。但是，两人的类似性毕竟可以表明：一方面，列维纳斯通过他者理论所表达的并非一种抽象的形而上学的愿望重铸，而是有着强烈的时代特征的，即对“同一性”的反叛意识。这集中体现在他对“同一”（即“自我”）与“他者”的关系的论述上。列维纳斯认为这种关系既不可以根据它们之间的不同，也不能根据它们之间的对立来加以表述，因为这两种表述方法都假定了一个超出于这两者之上的总体性的或所谓“客观的”视角：“如果这同一个（the same）仅仅根据与他者（the Other）之间的对立来确立它的同一性（identity），那么它就已经是一种包含了这同一个与他者的总体性的组成部分了” (5) ，即便是描述与他者的“关系”都会暗示着这种总体性视角的出现，自我与他者会被看成是分享着一个共同的基础，其结果就是最终使他者仅仅变成为自我的另一个版本。因此，列维纳斯对这种“关系”的表达是甚为奇特和自相矛盾的；这是一种“没有关系的关系” (6) 。它是一种关系，因为在这里发生了遭遇；而说它没有关系则是因为这种遭遇既不建立部分，也不建立知识，他者仍然是绝对的他者。这一遭遇也不是一个可在现实历史中来加以定位的事件，它只是一种结构性的可能性，它先于所有后天的经验，并使其得以可能。正由于取消了这种客观的、总体性的视角，主体（或者“自我”“同一性”等）的地位也就在一种新的条件下重新得到了界定。同样地，另一方面，阿多诺否定辩证法的矛头也是直接指向了总体性哲学。对于他来说，主体同样不是根源，相反，他更为强调客体的优先性。他指出：“说到底，对同一性的批判是对客体的优先性的探索。” (7) 这里所谓的同一性就是指那种主观主义的思维方式的产物。他反对主体称自身为整体。他说：
客体虽然只能靠主体来思考，但仍总是某种不同于主体的东西；而主体在天性上一开始也就是一种客体。即使作为一种观念，我们也不能想象一个不是客体的主体；但我们可以想象一个不是主体的客体。 (8)
显然，客体相对于主体就具有一种优先性，这类似于列维纳斯所讲的他者的绝对性。但阿多诺也意识到，不能像素朴的实在论那样把客体看成某种直接的客观性，在这里，客体的优先性“意味着辩证法中的一个要素” (9) 。套用列维纳斯的话来说就是，主体是在辩证法中与客体遭遇的。虽然这里有了辩证法的语境，但是阿多诺“并没有牺牲他者理念”，因为“没有他者，认识就会退化成同义反复，被认识的东西就会是认识本身” (10) 。
当然，阿多诺所谓的“客体”与列维纳斯的“他者”之间是有着质的区别的，因为就后者而言，他者根本就不是与主体相对的另一极，而是自我得以可能的条件。可以更明确地说，列维纳斯的他者正如其理论来源（如笛卡尔的第三沉思）所表明的，确实类似于上帝，它与自我之间的关系是在本质上不对你的。而对于阿多诺来说，主体与客体之间不管怎么说还是存在着某种中介关系的：“客体的中介意味着它不应被静态地、教条地实在化；相反，客体只有在和主观性纠缠在一起时才能被认识，主体的中介意味着没有客观性的要素主体便是十足的无。” (11) 在列维纳斯那里，他者实际上是有着层次上的划分的。Davis 明确指出：
（小）他者（other）与（大）他者（Other）之间的区分也许看起来无足轻重，然而对于列维纳斯的思想来说这却是不可或缺的。前者也许可以被整合进这同一个（the Same）之中，而后者却绝对不可能；前者确证了总体性，而后者揭示的是无限。 (12)
这也就是说，阿多诺用以对抗总体性的是具体，而列维纳斯则是无限。因此，他们对主体的确定既有类似的方面，也有着质的不同。阿多诺的主体仍在现实历史之中，而列维纳斯的“主体”虽然在世界中也有一种居家的感觉，但它最终仍是唯一的“独在”（solitude） (13) 。与法兰克福的其他许多成员一样，阿多诺也曾谈到过他者问题。马丁·杰在评论马尔库塞时曾做过这样的判断：“他（马尔库塞）从不像法兰克福的其他主要理论家那样强调乌托邦的‘他者’（Other）的无形象的含混性。” (14) 可见，对于除马尔库塞之外的法兰克福学派的很多成员来说，他者是个重要问题。阿多诺曾明确提出“他者的外观”这一概念，借助于他者来与同一性相对抗：“在那种揭穿同一性的谎言的决裂中，存在物仍然混杂有这种他者的不断被破坏的誓言。一切幸福都不过是那种否定人并使人自己否定自己的总体幸福的片断。” (15) 所谓的总体幸福只能存在于这种自我否定过程中，也就是说，正是因为他者对同一性的这种否定与破坏才有了总体的幸福，这也就是马丁·杰所说的他者的含混形象的乌托邦作用。阿多诺实际上是把对抗物化的商品交换世界的同一性逻辑的希望寄托在了物的具体外观上了，这也是他所说的“外观是非外观的前提”的含义之所在：“不可消除的对可替代的商品交换世界的抵抗是眼睛的抵抗。眼睛不想让世界的色彩消失。” (16) 可以说，阿多诺的所谓“他者”指的就是物的具体存在。这显然与列维纳斯的他者概念有着本质的区别。对于列维纳斯来说，他者根本就是我所无法接近的，因而也就根本谈不上有什么外观，他者的一切甚至都发生于我“想”看之前。
尽管列维纳斯将他者视作无法看到的，不可能在光线中显现——这是他与胡塞尔现象学产生分歧的一个关键之处，但是，他是坚决反对虚无主义的。在他看来，通过逃离il y a，作为主体的我得以成立，并由此展开了劳动与拥有。在劳动中，事物的他者性被自我同一化了。这是独在的享受性世界中必然的环节。在这个层面上，列维纳斯是反对海德格尔的所谓“沉沦”的精英意识而支持马克思的。当然，对于列维纳斯来说，关键或真正的问题或目的却是在同一性的主体之“后”才呈现的，即自我如何与他人建立起一种新型的、真正的伦理关系。 (17) 在这里，列维纳斯特别之处在于，在他看来，这种种关系、理论甚至社会，都不是由主体引申出的。
也就是说，笛卡尔的我思（cogito）并不是列维纳斯的出发点；相反，这种伦理关系对于作为主体的我来说其实都是被动的、是被强迫的，列维纳斯甚至说是被他者迫害的结果。但是，作为主体的我去承担起这一结果却正是我所应负的伦理责任。一句话，伦理关系并不是我主动实施的一种道德选择，而是我必须承担的一份责任。换句话说，伦理与正义对于列维纳斯来说并不是由于自我的缘故才得以可能的——而这恰恰是康德以来的道德和政治哲学的根基，在某种程度上恰恰相反。与阿多诺一样，列维纳斯认为，如从作为同一性的主体出发，它所导致的并不会是对作为主体的人的真正的人道关怀；相反，它只能导致自恋性的同一性暴力。
二、 平等、差异与激进民主
总的来说，以阿多诺为代表的法兰克福学派对当代资本主义社会现实的批判是十分尖锐和深刻的，其尖锐性就表现在他们对否定性的强调以及对同一性的瓦解上；而其深刻性则表现在他们对他者与时间都表现了一定的程度的尊重。但是，他们的这些批判在现实社会改造问题上却没能带来太多的肯定性的结论。而当代的激进左派通过民主道路的选择更是将问题带进了一个异常复杂的语境之中。就此语境而言，列维纳斯的意味就更为深长了，因为在这种复杂性中，许多问题的交织似乎越发显示出形而上建构的某种必要性。
对于当代后现代语境下的激进左派来说，其主要理论问题正如图海纳针对当代社会出现的两种日益分裂的趋向——全球化与社群化——所提出的：我们如何能既彼此平等又互有差异地共同生存？“尽管我们大家相处在一起，但我们几乎没有任何共同之处，然而，当我们大家都共同抱有某些信仰和承继某种历史时，我们就会排斥那些与我们不同的人。” (18) 要解决这个问题必然涉及他人的权利问题，因此如何理解与界定主体与他者就仍然是个关键。而实际上，这里的根本问题就是他者的问题：
对他者的承认，只有在每个人都明确承认他者有权成为一个主体的条件下，才有可能实现。反过来说，主体如果不承认他者为主体，则主体本身也不能得到他人的明确承认，而且，主体首先就不能摆脱对他者的恐惧，因为，不管怎么说，他者是有排除主体的意图的。 (19)
对于图海纳来说，他的立论基础是很明显的，那就是“主体”：
在主体观念与多种文化的社会观念之间，说得更确切一点是，与文化交流的观念之间，根本不存在任何互不连续的问题，因为，我们能否共同生存而又各自保持我们不同的特点，全看我们能否互相承认彼此都是主体。 (20)
图海纳甚至说，应当把“民主”一词定义为“主体政治”。因此，图海纳最终是以主体为基础来论述和承认他者的。
拉克劳与墨菲在《领导权与社会主义的策略》一书中也谈到了“主体”范畴。但不同的是，他们认识到了主体如果作为“本原主体”所必然会带来的困难：“‘本原主体’不断潜回到试图修补其带来的断裂的那些概念之中” (21) 。他们指出：“主体不可能成为社会关系的本原……因为所有经验都依赖严格的话语可能性条件。” (22) 因此，他们所关注的并不是主体本身而是“主体立场”，只有通过对“主体立场”的话语特征的分析，才能完成对主体本身的把握。而在这样一种把握中，他者必然会作为一种起分散作用的因素而出现。拉克劳和墨菲指出：
既然断定每一个主体立场的话语特征都被连接到拒绝作为本原和根本的总体主体概念上，必然盛行起来的分析要素就是那些分散的、去总体的、去中心的某种关于他者的立场，其中每个连接或关系的因素都削弱了分散化修辞的认识作用，并且导致了对于将会秘密再引入被统一或进行统一的主体范畴再总体化的怀疑。 (23)
拉克劳和墨菲与图海纳的区别是很明显的，因为对于图海纳来说，他者仅仅相对于主体而言，并且仅仅为了主体同时又外在于主体而存在；而对于拉克劳和墨菲来说，他者有可能成为主体（立场）之中的一种有效因素，他们把这一过程称为从“分散”到“分离”，而由此所带来的问题则是，“如果每个主体立场是话语的立场，分析就不可能免除他者的一些立场的多元决定形式” (24) 。相比于图海纳，拉克劳和墨菲的这种观点显然更为清醒。但是，拉克劳与墨菲认为，他者在主体中所起的这种从分散到分离的作用还不能真正把主体建立起来。言下之意，其论述的主旨仍在于为主体建构寻找基础。
但是这样，就会出现如Young 所说的“两难悖论” (25) 了：
在一方面，我们必须克服隔离状态，因为它否认了人类兄弟般和睦相处的理想；而在另一方面，要克服这种隔离状态，我们又必须进行自我-隔离，因而同样否认了人类的这一理想。 (26)
Young 认为，这种两难实际上反映了人类集体生活的一个真实困境，是无法彻底克服的。在她看来，与其通过某种制度性的所谓平等宣言来忽视这种差异，还不如正视这些差异。她认为关键在于必须避免那种本质主义的态度，不要将这些差异同化进某种逻辑范畴体系中去，因为那样做的结果只能是将差异变成排斥。而要做到这一点，Young 认为就必须对差异作一种关系性的（relational）、语境化的（contextualized）理解。只有在一定的关系和语境中，差异才不致演变为相互排斥或对立。而且，也只有当差异是在一定的语境中来被理解时，群体的同一性也才能真正具有意义。
实际上，在这种理解中，主体与他人之间的关系虽已不再是对称性的，但却又变成了交互性的了。对此，鲍曼曾针对这种使他者成为“社会空间化过程的一种副产品” (27) 的做法提出：我们应该把他者作为“道德空间”中的客体，就是“我们为之存在的（live for）的他者” (28) ，这种他者不是认知活动的对象。但是，他者一旦作为不可认知的“陌生人”存在了，实际上又既难以引起作为主体的我们的认知上的共鸣，也难引发道德上的认同，因此，他者的权利实际上并没有得到承认。在这样一种空间化景象下，他者甚至只能作为令人恐惧的对象而现身。因此，鲍曼对他者对于伦理意义的重建到底能有多大作用抱着一种悲观的态度，没有在他者身上找到希望。当然，比较而言，鲍曼相对来说还清醒点，他已通过他者的这种恐惧形象确认了他者的不可接近性，而图海纳、拉克劳、墨菲甚至还没有认识到这一点，即便是 Young 的“交互语境”下的主体与他人也没有真正意识到主体与他者的这种非对称性关系。
从这个角度来说，列维纳斯在形而上学意义上所确认的他者，对于解决这里的悖论就有着非同寻常的意义了。同时，列维纳斯所说的他人的面孔也就更加耐人寻味了。“与哈贝马斯不同，对于列维纳斯来说，我们道德责任的重心并不存在于交往行动的过程，而是存在于他所指称的‘他人的面孔’之中，而交往行动所指向的也就是这个他人。” (29) 对于列维纳斯来说，他人的面孔是在对话中呈现给我的。在对话中，他人通过其面孔向我揭示的是什么呢？列维纳斯说：一方面，他人在对话中暴露了他的软弱性（vulnerability），他人的面孔是向我的“权力”呈现的，因此他人是软弱的；但是另一方面，正由于这种软弱，他对我的权力就进行着抵制。更重要的，他还因此而要求成为我的“主宰者”，命令我关注她/他的命运，他站在“仰止之处”（height）召唤着我。通过他人的面孔，列维纳斯实际上就揭示了他者的一个独特的维度，即他者之成为一个与我不同的差异性因素并不是因为他的强大，他也不是在对峙中成为一个与我不同的对立面的；恰恰相反，他的权威其实就来源于其软弱性。这样的他者与主体当然不是对称的，而正是由于这种不对称性，他者才不会被任何一种逻辑努力同一化，不会成为本质主义的牺牲品。虽然他人的面孔出现在我与他人的“对话”过程中，但所体现的却是具有形而上权威的他者的“伦理”价值。可以说，列维纳斯的所谓非对称性关系的意义就在于，他指出了无论是从一定的逻辑体系出发（实际上这仍是从主体自身出发），还是从人与人的既定差异出发（这仅仅是对现实状态的一种确认），都不能使人的关系发生根本的改变，必须在其中引入某种新的因素，他称之为具有形而上权威的他者。
那么，主体如何与他者发生“关系”并使伦理学得以真正建立呢？这就产生了“从主体走出”以及“主体与他者的相互遭遇”的这样两条歧义性的途径问题：一方面主体必须走出自身以与他者相遇，另一方面在主体自身之中又包含了他者。简单地说，这就是列维纳斯的两本巨著《总体与无限》和《异于存在和在本质之外》各自的主题。就前一方面而言，列维纳斯认为，只有当主体面向无限并接受无限的考问时主体才能呈现出来而成为真实的主体；而从后一方面来说，主体面向无限并成为真正主体的过程又并不是一个前后相继的逻辑过程，这一切就发生在主体内部，这也就是说在主体内部就有他者。而无论如何，他者始终是使现实的关系具有伦理性的一种可能性前提，自我的权利就是以这种他者为基础的。实际上，在列维纳斯看来，纯粹的被动性、敏感性和异质性本来就是主体性的核心要义，用列维纳斯的话说就是，对他人的异质性（alterity）的尊重必然意味着一种“源始的断裂”，与所有前人类存在论的断裂。 (30) 人的权利原初地就是他人的权利，这也就是说，对他人的尊重必须发生于人的原初生存存在论的断裂处。因此，列维纳斯对人的权利的论述，究其根源来说，实际上是对人的原初生存存在论的一次革命，是在人的存在论层面上所进行的一次解放。因此，再不是像康德那样，虽然有来自绝对的律令，但是因为仍然是在同一性的理性上界定人的，所以还必须进行一次向自律的转换，这样不仅导致了形式主义，还间接地取消了主体的个体性，最终只是使现实冲突“理论化”了。从这个角度说，列维纳斯倒是真正地“现实”了。但是同样很显然，列维纳斯的伦理学并不发生于现实的历史时间之中，他是站在形而上学的层面上来解决前述悖论的，即他试图从现实解放的背面来解决这个问题，他实际上也只能站在这个背面。悖论是消除了，因为主体与他者不再是对称性的。但是，现实“道路”到底何在呢？
德里达认为在其同道列维纳斯那里，伦理与政治是断裂的。在伦理被界定为“无条件的好客的无限的责任”时，政治领域却充满危险，没有任何先验的保障，但正因此后者就需要超越伦理计算的决定，作为“政治干预”，它没有任何存在论基础，没有任何先验保障，但正因此才又是正义的。政治学就应该是关于“回应他者的独一无二的要求的艺术”，因而需要政治干预，需要创造；是有一种普遍的行为标准，但我与其的关系是被动的。 (31) Bernasconi 说得干净：列维纳斯实际上很清楚，从来就没有无政治学的伦理学、无需要的欲望和没有所说（said）的言说（saying），否认制度和政治学，就会停留在欲望的精神层面上，只好两手空空地走向他人；但是，列维纳斯的伦理对政治的介入，并不是要在决定什么是应该做的意义上去指导它，而是去“挑战那些体现在底线和边界智慧中的意义”。Bernasconi 的结论是：“列维纳斯的思想不可能变成传统意义上的政治哲学，它从来没有想去这样做，但这正是它的力量。” (32)
在一次访谈中，列维纳斯曾被问道：既然在你对上帝分析中，它是存在或在场的不可能性，那么与他者的伦理关系岂不完全是乌托邦和幻想了吗？他的回答是：“尽管它是乌托邦的，但这不妨碍它赋予我们指向他人的日常行为以宽宏与善意：即便是那种最细微与最普通的姿势……也都见证了这种伦理关系” (33) 。这是一种伦理良知，更是“一种关注他人的具体实践（praxis）” (34) ——这或许就是列维纳斯思想的现实性与力量。
(1) 对此已有不少论述，如C. Fred Alford，“The Opposite of Totality：Levinas and the Frankfurt School，”in Theory and Society 31：229-254，2002（Kluwer Academic Publishers）；Steven Hendley，From Communicative Action to the Face of the Other：Levinas and Habermas on Language，Obligation，and Community，Lanham，Boulder，New York，Oxford：Lexington Books，2000。
(2) Emmanuel Levinas，Totality and In finity：An Essay on Exteriority，trans.Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.49.
(3) 阿多诺：《主体与客体》，载《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年版，第209页。
(4) 阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第50页。
(5) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.38.
(6) 同上书，第80页。
(7) 阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第181页。
(8) 同上。
(9) 阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第182页。
(10) 同上书，第182页。
(11) 同上书，第184页。
(12) Colin Davis，Levinas：An Introduction，Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1996，p.43.
(13) Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.39.
(14) 马丁·杰：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社1996年版，第85页。
(15) 阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第405页。
(16) 同上书，第406页。
(17) 从这个意义来说，说列维纳斯是通向后现代思想的代表，又正表明后现代恰恰是有伦理指向的。实际上，后现代伦理也早已成为主流伦理思想讨论的一个主题。Simon Critchley的The Ethics of Deconstruction：Derrida and Levinas（Oxford and Cambridge：Blackwell，1992）和后文要提到的鲍曼的《后现代伦理学》可算是其中的代表。这批学者中很多都有左翼色彩。
(18) 阿兰·图海纳：《我们能否共同生存？——既彼此平等又互有差异》，狄玉明、李平沤译，商务印书馆2003年版，第5页。
(19) 同上书，第230页。
(20) 同上书，第213页。
(21) 恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义策略——走向激进民主政治》，尹树广、鉴传今译，黑龙江人民出版社2003年版，第128页。
(22) 同上。
(23) 同上书，第128—129页。
(24) 阿兰·图海纳：《我们能否共同生存？——既彼此平等又互有差异》，狄玉明、李平沤译，商务印书馆2003年版，第129页。
(25) Iris Marion Young，Justice and the Politics of Difference，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1990，p.169.
(26) 同上。
(27) 齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，江苏人民出版社2003年版，第278页。
(28) 同上书，第195页。
(29) Steven Henley，From Communicative Action to the Face of the Other：Leuinas and Habermas on Language，Obligation，and Community，Lanham，Boulder，New York，Oxford：Lexington Books，2000，p.33.
(30) 参见Emmanuel Levinas，Alterity and Transcendence，trans. Michael B. Smith. London：The Athlone Press，1999，p.149。
(31) 参见Simon Critchley，Ethics⁃Politics⁃Subiectivity：Essays on Derrida，Levinas and Contemporary French Thought，London & New York：Verso，1999，pp.276-277。
(32) 同上书，第285页。
(33) Richard Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.68.
(34) 同上书，第69页。