二、 他者的踪迹

在《他者的踪迹》一文中，列维纳斯深有感触：“他者”自从被西方哲学打开而成为一种“存在”以后，就再没有了它自身的异质性。因为从一开始就被对作为他者的他者的恐惧所震撼，西方哲学从本性上就是一种存在哲学，对存在的把握甚至已成为人的根本性结构，“西方哲学成为一种内在性和自主性或无神论的哲学” (226) 。从亚里士多德到莱布尼兹，哲学家们的上帝就是与理性相符合的上帝，是被把握了的上帝，是不可能给意识的自主性带来麻烦的上帝。实际上，意识中的每一种倾向最终都是自身意识，黑格尔就是个典型。不过，值得庆幸的是，除了实际上是基于内在性描述的存在的所谓“超越性”，哲学家们也曾带来了真正超出存在之外的神秘信息：一个是柏拉图的超越存在的“善”，一个是普罗提诺的“太一”。当然，他者的呈现本来就不在“世界”的语境（context）之中，而是自身的意义化（signifyingness of its own），并且揭示着这个世界本身的诸境域（horizons）。甚至可以说，当每个存在者被作为课题化的东西而“表现自身”之时，也就是进入所谓“它自己的内在性”之际，它本身恰恰被掩盖了，并在言说乃至思想中成为一种“幽灵”般的显现。当此存在者就是他人时，便有了列维纳斯思想中一个最基本的界定：“他者的这种幽灵般的显现就是面容”。

对这个具有核心地位的基本界定需要做以下说明：（1） 在列维纳斯这里，真正的他者只是他人（前文所述的在享受中的所谓他者只是准他者或伪他者），他的他性（Illeity of He）不是事物的它（it）（马塞尔和布伯都已经对此做过明确区分），因此，当“说”或“思”他者时就已经是人类的相遇了。因为这种伦理性的相遇或真正的相遇是“面对面”的，所以，他者的一切就凝聚或体现在了“面容”上。（2） 面容的生命就在于解除（undoing）形式，“他者的在场就在于将呈现自己的形式剥掉，它的呈现是无能为力的呈现的剩余” (227) 。在世界的具体性中，面容是抽象的和裸露的。它被剥去了自己的形象，这就是裸露的（naked）一词的切实含义。而正是通过面容的赤裸，赤裸自身在这个世界上才有可能。面容的赤裸是一种没有任何文化装饰的赤贫（destitution），一种绝对（absolute），在其自身的产生之时就被分解了。面容是从绝对的异域“进入”我们的世界的，也就是来自绝对性——这种绝对性事实上就是用来命名激进的陌生性的。在其绝对性中的面容的意义就是从其字面意义上讲的“非-凡的”（extra⁃ordinary）。（3） 这种绝对的他者的到来，即面容的到访，怎么都不能被置换成一种揭示，一种真实的表象，甚至是一种符号或提示，否则，在其中面容就失去了它的异质性。不是说另外有一个世界，或有一个世界在这个世界的背后，列维纳斯的“超越”就是“超越世界”，超越所有的认知、“去蔽”乃至符号，因为符号也仍然会将其所指引回到这个世界来。踪迹也不是有意的或无意的痕迹，因为它既不揭示也不掩盖任何东西。即使是某个过去了的人，若说他的“踪迹”，也不是意指他的过去，不是意指他在这个世界上的劳作和享受。 (228) 总之，踪迹的“在场”只呈现为打乱了的世界秩序，因为“恰当地说，踪迹是一个从没有存在在那儿过的、总是已经过去了的东西的在场” (229) ，所以它不是存在者的存在及其解蔽，它与我的生活是“完全隔离的”（ab⁃solute）。这里，列维纳斯引用普罗提诺的话说：“在存在的王国里，太一的踪迹建立了自己的真实，生存就是太一的一个踪迹。” (230) （4） 正是这种不在场使面容的“来临”成为可能，这是一种“它打扰了内在性却没有到这个世界的境域中来” (231) 的“来临”，所以它是一种“抽-象”（ab⁃stract），但不是从特殊到普遍的那种逻辑上的抽象，也不是经验主义者那种非现实的纯粹源始的感性材料意义上的抽象，相反，它朝向所有的存在者，但又抽身在外。这个面容所从而来又抽身而去的、“在外的”——不是某个位置或地点的——“别处”，就是绝对的不在场 (232) ，正是这种“不在场”使“面容”有了一种意义，这就是“踪迹”。换句话说，这个面容从其而来的超越的意义就是踪迹，就是完全过去了的不可再回忆到的不在场，“踪迹就是在存在之外赋义的” (233) 。“面容有自在（存在），因为它在他性的踪迹中” (234) ，他性是异质性的源泉。（5） 这里，列维纳斯或许是第一次明确提出了可作为其思想转折标志的说法：“面容是一种独一无二的敞开（此即现象学意义上的‘自身呈现’——引者），（胡塞尔意义上的对）超越物的赋义行为并不能销去超越而使它进入内在性的秩序；这儿正相反，超越拒绝内在性恰恰在于超越物的超越已经过去了。” (235) 从此，超越不再是存在的剩余，它在从来未曾到场之际就已经不可还原地永远过去了。（6） “在存在之外就是一个第三人，他不能由自身、自身性（ipseity）来界定……（他就是）第三个向度的可能性，即逃脱在存在问题上的内在性和超越性的二元对立” (236) ，面容从其而来的那个“之外”（beyond）就在第三人这里。这种不可包含在任何关系中的“绝对”或“超越性”就是第三人的它性（illeity），就是面容的那种至上的“在场”的基础。第三人意味着人格和伦理，如果说踪迹有一种特殊的赋义行为，那么使这种赋义成为可能的就是这种绝对的它性所具备的人格秩序（personal order）。正是在这个意义上说，上帝是在踪迹中显现的，“在上帝的形象中存在”就是要在他的踪迹中发现自己；但是，走向上帝并不是跟从他的踪迹，而是要走向在其中的他“人”。

在被剥去形式之后，“面容”是麻木的，没有任何感觉，可怜而悲惨，但它却是从高处发向我的祈求，在它的谦恭中有着“仰止”（height）。“面容”的“在场”所意味的是一种不可抗拒的命令，是对意识能力的终止，也就是说，意识被面容所质疑，而且“这种质疑不可能被化归到对这种质疑的意识，绝对的他者不是在意识中可以反思到的，它对这种反思的拒绝甚至到了连这种拒绝也不能转化为意识的内容……面容使朝向它的意向性不安” (237) ，这是对意识的质疑，不是质疑的意识。但是，这又绝不仅仅是否定性的，因为质疑自我其本身就是对绝对他者的欢迎，成为一个我就意味着不能从责任（回应能力）中滑掉，“我”的“独一无二性”就在于没有人能在我的“位置”上“回答”。从胡塞尔的意向性理论或海德格尔的存在论的角度看，这种意义上的“我”就是一种“存在的剩余”，是意向性所无法充实的剩余。当然，我们也可以从现象学或主体性哲学的角度或用其语言说，“面容”就是他者的纯粹的表现（即对他者的经验），它揭示了这个世界的境域——揭示境域以显示经验，质疑当下以让更原初的东西呈现出来，也就是从被动性和更广阔的境域角度阐发“意义生发”（这是现象学的根本），这正是列维纳斯的现象学成就——，它是最初的语言，构成了交往（即交互主体）的前提。但是，列维纳斯的主旨更是对他们的超越，即超越到无限，“就是因为这种不可收集的剩余、这种超越，我们才把我与他人的关系叫做无限观念” (238) 。朝向这种无限观念的就是“欲望，换句话说，“欲望”就是对他者的经验。 (239) 这种欲望是单方面的给予，为了他者的秘密而无保留地消耗自己，它无法被满足，而只会使欲望不断增加，因为被欲望的东西不仅不能填足我的欲望反倒把它掏空，使其更加饥饿。在面向或回应他人的意义上，欲望的这种无限增加，就意味着：“我愈直面我的责任我就会有更多的责任” (240) 。