“在场”作为时间性现象学问题

我们还是从海德格尔关于时间性的定义开始：Dies dergestalt als gewensend⁃gegenwaertigende Zukunft einheitliche Phaenomen nennen wir die Zeitlichkeit. (131) 英译本为：This phenomenon has the unity of a future which makes present in the process of having been；we designate it as “temporality”. (132) 英译本的意思比较明白些，时间性：一是一种现象学意义上的现象 (133) 。二是这个现象有一个统一的结构（或许用“存在机制”Seinsverfassung比较合适）。三是这个统一体的核心是将来。四是这个将来是在过去中呈现，即成为现在的。可以换个角度，跟通常的理解性的解读不同，我以为这些含义的重要性或关键性是依次下行的，即只有先理解“现象”的含义，再理解“存在机制”的含义，才可能把握作为“来到自身”的将来（“为它本身之故” (134) ），才能理解海德格尔是怎样“解构”（打破并另作编排或统摄）惯常是作为“现在序列”的时间，从而给“现在”和“过去”以全新的意味（习以为常的Jetzt变成Gegenwart， Vergangenheit 变为Gewesenheit）并展现时间性本身的存在论底蕴的。这里的根本要义是要把“时间”作为以其自身的方式显示自身的“现象”或“事物本身”；这是一种在场（Anwesenheit）机制，其“绽出”形态表现的不过是“回到”（只有有“曾在”才可能谈“回到”，所以将来与曾在一直是相连的）“本己的能在”（“能在”说明“绽出”“出离自身”之义），其要旨即首要的（allererst）是在“将来-曾在”（或“曾在-将来”，zukuenftig gewesen）的依托之下“唤醒当前” (135) 。于是，“回到自身”正是“当前化”的结果，用海德格尔的话说就是，先行的决心就是这样“开展着Da的当下处境”的。具体地说，就是“只有在当下具有的意义上（im Sine des Gegenwaertigens）作为当前（Gegenwart），决心才能是它所是的东西”，即：一方面让周围世界寻视烦忙的东西如其所是地自身呈现出来，“无所伪饰地让它有所行动地加以把握的东西来照面”；另一方面，此在的所谓“从将来回到自身”，就是“决心当前具有地把自身带入处境（bringt sich die Entschlossenheit gegenwaertigend in die Situation）”，这里有两层意义，关键的一层当然是决心的“处境化”，但另一层意义却又在于此处境化的途径或方式又是“当下具有”（英译 resoluteness brings itself into the Situation by making present，似乎丢失了这层意味），因此，这里说的是这样一种“在场”，其机制是，曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前——原文在此句之后紧接着的就是上文所引的那句著名的时间性定义了。可以说，这里所说的是所有“在场的”“存在机制”，或者说，“在场”就是如此运行的；“时间性”所表达的就是“当下具有”（Gegenwaertigen）的“处境化”——也就是对胡塞尔时间-意识的存在论阐释，或者说是后者在存在论层面上的呈现。德里达说得很明确：海德格尔激进地解构在场形而上学的目的只是让我们重新思入这个在场。 (136) 这也是海德格尔对亚里士多德的作为“在场”（Anwesenheit）的“实体”（ousia）有批有赏的原因。 (137)

亚里士多德执着于“现在”的更深一步的原因在于，他把“存在”只是理解为“永恒的在场” (138) 并进而成为在“在场”中持续站立的东西，因而在讨论时间的“存在”时就执着于“现在”（Jetzt），使得时间最后蜕变为存在者或在时间之内的东西（etwas innerzeitiges）。所以，关键是要把“存在”理解为是最充分意义上的“时间性”的，即在行为的意义上理解存在，更平易地说，即“存在是动词”。而更关键的是， 不仅时间性要成为理解存在的境域 (139) ，而且存在本身就必须首先是时间性的，由这样的存在来理解时间的存在才能达到对时间的真正理解。海德格尔说：

这样自发地和自明地从时间中来领会存在，其根据何在？……对此，时间的本质给不出任何回答……相反，可以指出，对时间的这一分析正是由某种存在领悟所导致的……把存在作为固定的在场来领会，并因此而从“现在”出发来规定时间的“存在”。 (140)

海德格尔在这里分析的虽然是亚里士德不正确的说法的根源，但是，毕竟从存在到时间原本就是存在论的一个重要的向度或进路，“如果把此在阐释为时间性是基础存在论的目标，那么基础存在论就必须惟一地只由存在难题本身来说明动机” (141) ，《存在与时间》首先并唯一地开启且引入的就是在此方向上的思想。当然，到了此根源之处——海德格尔在不放弃“存在与时间”在此维度上的含义（因此才用“与”）时所要求的更源始的本原处 (142) ，存在与时间又实在是一体的运作：时间性就是此在本身的超越的源始结构，换句话说，“超越性的本质就建立在时间之中” (143) 。

但是，“从巴门尼德到胡塞尔，当前的特权就从来不是问题。它不可能成为问题。它就是那种自明的东西本身，在此之外没有什么思想是可能的。不在场总是以在场形式出现的思想，或者是在场的一种变式。过去和将来注定就是过去了的现在或将来的现在” (144) 。这是德里达秉承海德格尔批评在场形而上学——海德格尔批之为“存在意义的本体论神学机制”——的一段话，其中却有两个问题，首先，这实际上对胡塞尔是不公的，因为一方面，这样说就没有理解胡塞尔的时间意识在时间问题上的革命性含义，德里达对胡塞尔的误读有在此一面的问题。 (145) 另一方面，更重要的是由此就忽略了海德格尔与胡塞尔的实质性关联，海德格尔的时间性成了无源之水，即除了实际生活经验的恩典时刻，没有了现象学的依托。其次，却是更重要的，这样说就混淆了海德格尔对“在场”进行描述、揭示、有赏有批的评论等几个层面，使得由此全新的时间性本身所揭示的真实的问题域被掩盖了，（再结合前述对胡塞尔的不公正，这就）停留在了前海德格尔的、而且是错误的层面了。