从明见性到自我

我们还是按照本节的脉络，从明见性的含义入手，以求逐层清理到“自我”的核心。

首先，现象学的反思不同于自然意识，而是“使这些意识行为本身和内在的意义内涵成为对象” (127) 。意识总是对象性的，这本身是自然的，也是胡塞尔通过现象学的反思所直观到的，意向性本性。自然意识意义上的反思也总是“对象性”的，即总是把对象性思维（对象的规定性）带到意识行为上去，但它混淆了显现的对象和对象的显现。这正是胡塞尔所反对的心理主义的症结所在。在现象学反思中，感知行为被体验，但不成其为对象；当对象被感知时，却无体验。只有体验才不仅具有“绝然”（即无可怀疑）的存在 (128) ，而且才有完全的相应性：“作为当下在现在中被构造出来的东西是绝对的自身，它不具有未知的面”，这是它们“绝对的本质”。 (129) 甚至——或者本来就是——本质直观也是在此种现象学反思的基础或意义上才是可能的。“在通常情况下，胡塞尔是用‘绝然’概念来标识本质或先天的被给予方式。” (130) 实际上，本质直观作为“在对体验的范例性个别直观的基础上进行的”纯粹描述，所描述的正是体验本身（“感知、判断、感情等本身”）。 (131)

只是这里还须进一步厘清这种本质直观的三层含义：一是观念化目光的形成，即现象学反思的形成。这属于本质直观的源问题，是在发生学意义上探讨无兴趣的现象学家及其目光如何而来的问题。但是这一层的基本要义却是，原初直观是心灵的本质 (132) 。问题在于如何理解“心灵”、“自我”（详见下文）。二是在观念化目光的朝向（即行为动态意义上的“本质直观”）中，即对感知、判断感情等本质行为（集中在感知行为上，参见《逻辑研究》“第五研究”第四、五两章）的直观中所呈现的本质性的过程。胡塞尔认为“不言而喻”的是：“在［对感知的反思］那里被体验的必定是感知，而在［对判断的反思］那里被体验的则必定是判断或判断直观（实事状态感知），（只有）这样，各个抽象才能成立” (133) 。对这种成为内感知“对象”的（现象学）体验进行“直观”，并从中给出感知的总体规定，正是胡塞尔在《逻辑研究》第二部分的“引论”中就明确界定的任务：一般体验的现象学“仅仅研究那些在直观中可把握、可分析的体验的纯粹本质一般性” (134) 。正是在这里，开始出现另一层面上的“意向及其充实”“实在体现内容与观念性的意向内容”等等，即另类的意向性，或者说是意向性的“某种特殊样态”。 (135) 由此呈现体验的种类本质。用胡塞尔的话说：“对某某对象的感知”就是“对感觉的体验”；而从总体上说：

如果我们观看纯粹的体验及其特有的本质内涵，那么我们便观念地把握住纯粹的种类和种类的实事状态……然后我们也可以明察到这样一个总体性的本质事态：被感觉的内容的存在完全不同于被感知的对象的存在。 (136)

后面的这个结论我们曾经说过是整个现象学的起点，但这个起点（或结论）的获得却是第二层直观的结果。对于这种“现象学考察”，胡塞尔在其最为明晰的导论《笛卡尔式的沉思》中，说得很精炼：“我把客体当做现象，我朝向处在相关性中的显现和显现者。” (137) 总之，这一层的要义是：只有将观念化的目光朝向感知（等意识行为）本身，才能使感知本身的本质化行为（意向性特征、本质性直观）得以呈现。由此便得出本质直观的第三层含义：观念在感知中的呈现。但是，日常的理解却是从第三层含义入手，如此便有了“感知”及其“对象”的“扩展”问题。胡塞尔在《逻辑研究》中是到最后，即在“第六研究”中才把它作为一个需要说明的所谓“漏洞”加以弥补的，并称这个“扩展”为“启蒙”。实际上，这三层含义中最为根本的在于：第一层含义的最终奠基必然导出作为根源的“自我”。

其次，如果说具有相应明见性的现象学反思就是前文所说的胡塞尔意义上的内感知，那么，随着胡塞尔于1906—1907年间开始正式区分内意识与内在意识，亦即自身意识与反思 (138) ，此种明见性所具有的歧义性便被胡塞尔展开并向其特有的方向发展了。我们刚刚说明了现象学反思的所谓“与对象相关的”的真实含义，实际上，内感知所具有的伴随性和对象性，都属于“自身给予”的范围，它们之间不仅是前对象性与对象性的区别 (139) ，而且更主要的是对自身意识及自我问题的深化。这一深化是由胡塞尔对意识-体验的时间性本性的进一步认识所引发的，简单地说就是，时间性使得现象学反思的“相应”明见性失落了，而胡塞尔对明见性的持久性追求又使得他渐渐将其落实在了“自我”身上；也就是说，“绝然明见性”逐步代替了“相应明见性”。对此，胡塞尔说得很清楚：整个先验现象学的产生与其所导致的意义的转换都是“与‘我’有关” (140) 的。具体说来这个深化有以下几个层面：

1. 现象学时间是一切体验之普遍特性。时间性表示一般体验的本质特性，它不仅属于每一个体验，而且也是把体验与体验结合在一起的一种必然形式；进而，每一现实的体验都必然是一种持续的体验，而且它随此绵延存于一种无限的绵延连续体中，换句话说，就是“延续的感知是以感知的延续为前提的” (141) 。这不仅是对时间客体，也是对所有具有延续性的客体的感知而言的，可以说“对于感知及其所有现象学构造成分而言……现象学的时间性……（都）属于它的不可扬弃的本质” (142) 。一方面，感知是一种“本原地构造着现在的行为” (143) ；另一方面，“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化” (144) 。总之，所有的综合功效都是时间意识的原初综合的重复和变异的结果。依黑尔德的观点 (145) ，这里有以下原因：（1） 时间是前对象地被意识到的，也就是说，在奠基顺序的意义上，时间是第一个被意识到的东西。（2） 每一个当下意识都是本原的时间意识，这有两个含义：一是说意识本身就是一条体验流，由于其属我性而形成的综合统一在胡塞尔看来就是时间性。二是说本原地被给予的时间始终以作为其关系中心的现实当下来定位，即过去和未来是以回忆和期待的方式被当下化。当然，这里的当下意识是由原印象及其周围的晕（滞留和前摄）组成的、有“广延”的时间场；因为只有对瞬间的超越才有真正的“现前”（Praesent），这种“现前”才是最原初的“意识到”或“被给予”；而意识在如此获得了其内时间视域的同时也就为所有客观对象获得了前对象的形式基础，即由期待、原印象、滞留不可分割地联结在一起的这种当下意识所具有的统一性成了所有由我进行的综合的原初形式。（3） 就其立义就“是一个观念的界限” (146) 而言，“现在”的立义其实就是纯粹的本质直观，“就像红-种类的连续朝着一个观念的、纯粹的红转化一样” (147) ；对“现在”的界限的确定与“本质变更”中对常项的确定，这两者是同类性质的源发性构成问题。在《观念》中，胡塞尔直接“把体验看做内在反思中呈现的统一时间过程” (148) ，到《经验与判断》（第64节），“甚至一般之物的无时间性也通过它的被给予方式而被回溯到意识的时间性上” (149) 。

2. 因为自身意识“这种前对象性的自我意识无非就是在本原的原初状态中的时间意识而已” (150) ，所以，明见性最终便又落实在时间性上。需要注意的是，即使在引入先验自我为“我在”的相应明见性（即内意识的相应明见性）作保证后，以黑尔德的看法，“作为自我的自身当下”（“活的当下”）起着终极作用的实际仍然是时间性的自身意识。 (151) 这里有两点值得注意：一是“明见性”的含义已由狭义的相应感知（实项性的内意识）发展为植根于“滞留-原印象-前摄”三位一体的当下意识的构造意义上的本质直观。二是胡塞尔后来所引入的纯粹自我（先验自我）的本性其实仍然是时间性。时间问题“可被看做‘转向自我’的这种现象学的基准”，事实上，时间意识之所以是“谜”，就是“因为它触及了自我本身的这种原构成” (152) 。由于“每一作为时间性存在的体验都是其纯粹自我的体验” (153) ，而“体验流的形式”也就“必然包含着一个纯粹自我的一切体验的形式” (154) ，所以，胡塞尔的总结是，一个纯粹自我与一个体验流是必然的相关项。在《观念》第二卷中，胡塞尔更是直接将自我称作“内在时间的统一” (155) 。

3. 更为根本或更具本原性意味的是，这种时间性意义上的纯粹自我，与其说是一个表示关系中心的极点（既空泛而又有所谓的“目光”朝向），甚至是表示某种超越性的精神实体或超时间的永恒的主体（笛卡尔或黑格尔意义上的），或者是表征一种在自我的最深维度中“持久”与“流动”合为一体的一个活的存在 (156) 等等，不如说它就是“智性” (157) 行为本身。从精神实质上看，这是德国唯心主义哲学的精神传统的又一次彰显 (158) ，对它作任何意义上的对象化都是一种自我异化 (159) ，只有“行为”才是纯粹自我的实质。这种“行为”在胡塞尔这里就是“意向体验”（不是心理活动）。 (160) 对这种活生生的意识行为，胡塞尔在后期更多的是直接用“生命”来表述的。 (161) 正是对此意识行为的体会的深化，才使胡塞尔在后期向更深的“起源”发掘，“被动”综合直接成为主题。 (162) 尤其是，保持一种既不可课题化又非混沌的前反思的自身意识，即时间性意义上的纯粹自我，作为活生生的源头或源发构成域或机所（Instanz） (163) ，正是自身意识哲学的活力（也是黑格尔“本体就是主体”的精义）；只有像萨特那样断言“在自我意识之内不能发生任何关系” (164) 时，“我”才会有“形而上学化”之嫌。这里，关键的问题在于，意识统一性可以蕴涵着主体的产生。或许意识统一体（这个“体”本身相对于意识体验，即便是具有统一性的意识，也是一种超越物）等于主体（所以是理想概念），但是由意识统一性并不必然推出自我。当康德剥离出纯粹自身意识，并把它等于所谓“进行意识的主体自身”时，这与费希特的哲学入口的自我一样，只是一个本体论上的假想点。因此，也正如费希特所说明的，把握这个入口“只能用想象力”，康德的作为“智性表象”的“在我思中的自我”本身就是一种有“创造性的想象力” (165) ；实际上，它们的本义都是（歌德对《约翰福音》第一句“太初有道”的诠释）“太初有为”意义上的“行动”。缘此，康德第一次明确地将“自身意识”标识为人类认识的“最高原理”；而正是源自康德的费希特（使费希特声名彰显的正是他对康德的模仿之作）开始在哲学史上全面展开自我学说，并由此开辟了德国古典哲学。文德尔班说：“唯心主义的原则就是自身意识” (166) ；而谢林则明言：自我就是纯粹的行为、纯粹的行动 (167) ；并且，在谢林那里，自我不仅由名词变为动词，更开启了自我历史化的历程，而这种实践理性意义上的自我则一直发展成为黑格尔的绝对精神。因此，可以说，以知识理性为开始，以实践理性为完满，是德国（唯心主义）哲学的基本旨趣。胡塞尔属于这个精神传统。 (168)

让我们再次回到胡塞尔本人的思想历程上来。H.B. Schmidt曾经专门绘制过一张表格，清楚地表明了相应明见性与绝然明见性在胡塞尔著作中此消彼长的过程。 (169) 绝然明见性愈来愈重要，而相应明见性到后来却几乎完全不用了。其间，在1924—1925年间的《第一哲学》中，胡塞尔把相应性归于绝然性，认为如果没有绝然性，相应性在原则上就是无法实现的。 (170) 在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔认为单子自我也是不透明的。黑尔德对此的解释是，只有先验自我具有绝然明见性，或者说绝然性只是“先验的经验”的一种理想，这就是说，现象学也是在一个无限开放的视域中的经验，本质并非绝然在此，而毋宁是无尽的变更过程中的一个过渡性产物。

到《形式的与先验的逻辑》，胡塞尔甚至说：“任何绝然明见性都是可错的” (171) 。或许我们依据胡塞尔后期尚未发表的C手稿（主题是“作为形式构造的时间构造”）中“自身时间化”这个概念能够对此有更深的体会：反思本身就是一种时间化，它以自我为课题，并揭示出自我的时间性；但是原流动的自我并不是通过反思的认同才形成，而是已经具有“前时间化”的存在方式，表明的又正是反思能力的可能性。 (172) 应该说，这是对他本人在这个维度上的整个思路的总结。