在场：本有的运作
下面，我们就围绕海德格尔后期在时间性这个论域中最重要的一次演讲“时间与存在”讨论这个源始的发生，因为“演讲的整个思路是从本有方面来规定存在” (170) ，它“重演了海德格尔的从《存在与时间》到后来的本有之说的思想的运动和转变” (171) 。
《存在与时间》对时间的阐释仅仅局限于此在的时间性，即绽出性的时间，而没有提到存在本身的时间性，而且，时间虽然是被作为“存在”的先验境域，但毕竟仍运用了“先验的问题方式”，所以就“必然在某种程度上还说着形而上学的语言”。于是，“存在者的存在”是被思考和把捉了，但是“在存在之一切显示中的存在之真理本身从未达乎语言而表达出来，而是被遗忘了。因此，《存在与时间》的基本经验乃是存在之被遗忘状态”。可以看出来，正是“先验性”——表现为“存在之规定的筹划领域” (172) ——的“问题域”阻碍了“存在之思”的进路。对此，海德格尔的反省是，时间必须回复到存在本身上来。 (173)
可是，后期海德格尔又认为，即使是在《存在与时间》中，时间也已然是在“关联于无蔽（aletheia）并且是从希腊的在场（ousia）方面被思考的”了，因此，可以说，“在场”“无蔽”是海德格尔一以贯之的对“时间性”的阐释。而且《存在与时间》的那种“存在之不被思”状态又被海德格尔理解为“存在之自行遮蔽”，从而是“作为其独有体现”而被归属于“存在之澄明”；即便是《存在与时间》中的时间的含义也同样指明了“存在的澄明”，或者说，《存在与时间》致力于以此在之时间性为通路，去寻求一种使作为在场的存在得以呈现的、又是自行给出的那种时间，这种时间性其本身就是存在本身遮蔽-去蔽的运作过程了。正是在这个意义上，海德格尔有一个总括的说法：时间就是存在的意义（前期），是存在之真理（后期）的先行词。 (174)
关于“在场的优先地位”，海德格尔说，存在是“通过时间而被规定为在场状态”的。而从存在者方面来说，“存在乃是有所显示，有所显明而又不显示自身的东西”，就是说，从在场者的角度来看，“在场自行显示为让在场者在场”，这里的关键是要“合乎本已地思这种让在场（Anwesenlassen）”。“让”（Lassen）的意思是，释放到敞开之境中（freigeben ins Offene）；“让”所切中的不是在场者，而是在场本身（存在就是这个在场本身 (175) ）。这里有一“离”一“进”两个方向，当在场者呈现时，存在隐去，但同时，在场者的这一显示本身也就是存在的显出、“居有”的成就。隐去就是显出，显出就是隐去，对此，伽达默尔清晰地表述为：
海德格尔谈到“存在的澄明”，首先指存在者在其无蔽状态中被揭示的境界。存在者出现于它们的此在的“此”之中，这明显地是以使这样一个“此”能够出场的开放境界为前提的。同样地，这一境界若没有存在者在它之中显现自身，也不会存在，即没有一个开放性所占有的开放之场所。这种关系无疑是很特殊的。而更令人惊奇的是，只是在存在者的这种自我显现的“此”之中，存在的遮蔽状态才会首先表现出来。要知道，正是这一“此”的开放性才让正确的知识成为可能的。来自无蔽状态的存在者为了那个保持着自己的东西而呈现自己。然而，这并不是一个任意的揭示行为，通过这一褫夺行为将某物从遮蔽状态中拔出来。相反，只有揭示与遮蔽是存在本身的事件这一事实，才使这一切成为可能。 (176)
海德格尔明确地说：“从早期的西方-欧洲直到今天，存在指的都是诸如在场（Anwesen）这样的东西。” (177) 又因为从在场、在场状态中就可以显露出当前（Gegenwart），而当前与过去、将来一起构成了时间，于是，存在就“通过时间而被规定为在场状态”，存在-在场-当前-时间，首尾相连接。但存在不是存在者，所以就不是在时间中并随时间一道流逝的东西，在这个意义上，存在不是时间性的即“在时间之流中消逝”的东西。同样，时间也不是这种存在者，因为它自身的流逝本身就表明了自身的在场，“当时间一直在流逝的时候，时间就作为时间而留存（Bleiben）。留存意味着：不消逝，也就是在场” (178) 。于是，时间-在场-存在，首尾相连接，存在与时间相互规定。但是，我们发现这中间缺少了“当前”这个环节，存在与时间的相关只是因为它们的“在场”，而“过去-当前-将来”这种意义上的时间性在此就被括出去了。海德格尔在“就其中隐蔽着某种不可忽视的、关涉某种决定性的东西”的意义上，将存在与时间的交互规定叫作“事情”、“思的事情”（die Sache des Denkens）。这里用的“事情”就是作为现象学口号的“面向事情本身”中的那个“事情”，于是，“存在与时间”作为一个“事情整体”成为“现象学的看”的对象。按照海德格尔对现象学的理解，对这个事情的“现象学的看”就是要看二者是如何自行生发的。在这个理路上，前期“存在存在着”的说法在此就转变为：“我们不说：存在存在，时间存在，而是说：有存在（Es gibt Sein）和有时间。” (179) 这是一个重大的转折，从此，如何“给出”（gibt）、“谁”（es）给出就成为海德格尔思想的主题。
从此本有出发重新观照存在，海德格尔就不再如其早期从“解蔽”的意义上来描述作为在场的存在了，当然也就更不在意所谓“现成在手状态”与“上手状态”的区分了，因为“上手状态和现成状态都是在场的方式” (180) 。不过，海德格尔仍然承认，“在存在的解蔽之始，就思了存在”（虽然后来只是被在存在者方面被思为存在，并且被置入一个概念中），但是此存在所呈现的在场，显现的只是起统一作用的一、逻各斯、实体、现实等，总只是“对象性”——这一直持续到尼采的在“相同者”的永恒轮回中的意志——而没有思及“不在场”和不仅仅是“它存在”的“它能”，这样，就遮蔽了在“莽苍之境”（das Unheimliche）意义上的“在场”，也就是遮蔽了与“不在场”对反运作的那种“在场”，而这种动态意义上的在场，就是海德格尔的“有”、“它给出”（es gibt）。从这个角度再次反观思想史，海德格尔便有了新的说法：“在西方思想之初，存在就被思了，但是‘有’本身并未被思。”海德格尔认为这正是“‘有’为了它所给出的赠礼而恬然不居所成”的缘故所致，对此，若是从作为在场的存在的角度看，“有”就只能展现为“克制、抑制、不居”等意义，但若从“有”的角度看，这就是存在的天命。值得注意的是，这种天命不是此在的历史性，也不能从后者那里通达；正相反，海德格尔说：“那些作为人而突现出来的东西恰恰是从我们在这里要思的东西中得到规定的”，人是被在场关涉的，而不是相反，“假如人不是从‘有在场状态’而来的赠礼的永恒的接受者，在赠礼中获得的达不到人，那么……人就被排斥在‘有在场’的范围之外了，这样人便不是人了”。 (181) 于是，随着对“在场”的全新的（或更本真的）理解，作为在场的存在就有了更大的视域，确切地说，存在自身有了超越自身的地平线，即作为其境域的本有；同样地，也是从“在场”角度所被规定的时间，也必然同时随着与此在的脱离而有其更本真的展现，这也就是要求“着眼于关于存在所言说的东西来探讨时间的本性” (182) 。
实际上，“在场状态”就是“当前”意义上的“时间”，“作为在场状态上的当前与所有属于这一当前的东西就可以叫作本真的时间” (183) 。或者说，时间就是“从作为在场状态的当前的那里本真地显现的东西” (184) ，因为是“在场状态”规定了作为“在场”和“让在场”的存在，所以也可以说，这里又是从时间来规定存在。事实上，对于海德格尔，存在与时间一直都是相互规定的。这里的关键又是在场，或本真的当前，它不仅是“持续”，更是“逗留”（das Weilen）和栖留（Verweilen）。当与作为赠礼的接受者的人相关涉时，“当前”就叫作“面向我们而停留”，这也就是“对象”（Gegenstand），于是，“对象”就成为本有运作的一种显现。但人们总是被一种当下在场着的东西关涉着，而没有本真地注意到在场本身，更不用说那种实际上始终与我们相关涉的“不在场”了。值得注意的是，海德格尔在这里重新引进了“曾在”（Gewesen）和“将来”（Zu⁃Kunft），似乎是把新异的“不在场”重新又回落于曾在-当前-将来的三维时间模式，但关键是，此时的时间不再如《存在与时间》中所论是“回落-通达自我”并因此才有“在场本身的达成”意义上的时间了，而是“它在自身中就是一种达到”并因此才“通达我们”的。 (185) 这就是说，将来、曾在和当前是“相互达到”的——所谓“维度”就是“通达”即“澄明着的到达” (186) ——并因此具有它们“本己的”“统一性”即“时间”，海德格尔把它称为“本真时间的三维统一性，即各自本己地在场的达到的三个相互嬉戏的方式” (187) 。这是一种“展开”，或者说“它给出空间”——海德格尔把时期（Zeitraum）一词断为时-空（Zeit⁃Raum）并由此说明这种本真的时间是前空间的（vor⁃raumlich），实际上，它不仅给出空间，也给出相互嬉戏中到达的三维时间，而这种“给出”本身作为一种通达，就是一个维度，因此海德格尔又把这种本真的时间叫作“四维”的。但是这个“四”实际上是最为在先的，它在使曾在、当前和将来这三维“澄明着分开”的同时又以一种“保持在切近”的方式使它们统一，而这种“接近着的切近”（die naehernde Naehe）则不仅保持了时-空的敞开，更是以“拒绝着-扣留着”的方式给出了时间。我们看到，这又正是澄明-遮蔽的双重运作。于是，就如同只有接受了作为在场的存在的赠礼的人才是人，时间也不是人给出的；恰恰相反，“只有当人站在三维的达到之内，并且忍受那个规定着此种达到的拒绝着-扣留着的切近，人才能是人” (188) 。
但是，如同“有”（es gibt）存在一样，也是“有”（es gibt）时间，就是说，这种本真的时间虽然是“一种多重在场的澄明的达到领域” (189) ，但毕竟仍是在场。而给出（gibt）的那个它（es）却是“不在场的在场”。于是，时间虽然一度几乎被描述为含有“它”的“给出”即含有第四维（或第一维）的时间，但是最终还是成为那个“它”（即“本有”）运作的一种法相，以同一于存在的方式消失在探究“在场”真义——本有运作——的路途之中。
总而言之，不是那种“过去-当前-将来”，而是“在场”成了存在与时间的纽带和共同的意义，于是，对“在场”的描述和思就成为存在和时间的意义的展开。而随着“在场”被诠释为“让-在场”，开始进入遮蔽-解蔽的本有运作，“时间”就完全融化在了这种“运作”及其“自行显现”之中了。时间由此被称作“从作为在场状态的当前那里本真地显现的事情” (190) 。海德格尔的时间性最终竟又是其现象学了。
(1) Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tuebingen：Max Niemeyer Verlag，2001，S.34：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第43页。简作第34页/第43页，以下同页中重复引用这两种版本，皆沿此例。
(2) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1995年版，第182页。
(3) Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tuebingen：Max Niemever Verlag，2001，S.363；海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第428页。
(4) Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tuebingen：Max Niemeyer Verlag，2001，S.338；海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第401页。
(5) 同上书，第329页/第390页。
(6) Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tuebingen：Max Niemeyer Verlag，2001，S.25；海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第32页。
(7) 同上书，第26页/第33页。
(8) 同上书，第39页/第49页。
(9) 参见同上书，第19、23—26页/第24、29—33页。
(10) 参见同上书，第147页/第180页。
(11) 参见约瑟夫·科克尔曼斯《海德格尔的〈存在与时间〉》，陈小文等译，商务印书馆1990年版，第277—278页；Theodore J. Kisiel，The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley：University of California Press，1993，p.505。
(12) 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第132页。
(13) Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tuebingen：Max Niemever Verlag，2001，S.143；海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第98页。
(14) Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.142；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990. pp.97-98.简作第142页/第97—98页，以下重复引用这两种版本，皆沿此例。
(15) 同上书，第143页/第99页。
(16) 同上书，第144页/第99页。
(17) Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.143；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990，p.156/107.
(18) 同上书，第159页/第109页。
(19) Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.159；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990，p.109.
(20) 同上书，第172页/第117页。
(21) 参见同上书，第173页/第118页。
(22) 同上。
(23) 参见Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.175；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990，p.120。
(24) 同上书，第175—176页/第120页。
(25) 实际上，这里暗示胡塞尔的时间意识-直观也还停留在康德的层面上。
(26) 在使自身得以呈现或被激活的意义上，我们这里用“触发”来代替仅仅表示来自外部的“刺激或影响”。——引者
(27) Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.189；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990，p.129.
(28) 参见同上书，第191页/第131页。
(29) 参见同上书，第190页/第130页。
(30) 参见Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.190；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990，p.130。
(31) 同上书，第191页/第131页。
(32) 同上。
(33) 同上书，第194页/第132页。
(34) 同上书，第193页/第132页。
(35) 同上书，第193页/第132页。
(36) 参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第107页。
(37) 参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第107页。
(38) 德文本第一版中海德格尔在此对“人”（Mensch）有个注释：ex⁃sistent（Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S.229）。这或许会是一个重要的提示：Endlichkeit要比ex⁃sistente更源始。
(39) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第118页。
(40) 参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90页。
(41) 约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，陈小文等译，商务印书馆1990年版，第9页。
(42) 参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第95—98页。
(43) 参见同上书，第130—132页。
(44) 当然，这种自由的新教教徒式的上帝观，既可以因为被理解为复现宗教的原初经验，而受到新老派教徒的欢迎（如教廷和布尔特曼等存在主义神学家），同样也会因为这样做实际上是把人提高到上帝的高度（参见《人道主义通信》），而受到正宗原教旨主义的激烈抨击，详见下文海德格尔的早期学生约纳斯（Jonas）对海德格尔的无神论的批评。另外，这里必须注意区分：布伯的（在生活情景意义上利用现象学和海德格尔的思想而）作为“你”的上帝、列维纳斯在他人的面容上呈现的上帝以及奥托作为绝对的他者的上帝。
(45) 吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第153页。
(46) 参见同上书，第154—161页。
(47) 参见同上书，第148页。
(48) 参见海德格尔《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第81页。
(49) 参见Otto Poeggeler，Martin Heidegger's Path of Thinking，trans. D. Magurshak and S.Barber，Atlantic Highlands，NJ：Humanities Press International，INC，1987。Poeggeler认为，在任何时候，海德格尔在其道路上都从《圣经》-神学的传统中得到了启发，参见该书第二章第二节。海德格尔对该书整体上是赞同的。
(50) 当然，另一个或许是更根本的是胡塞尔对时间意识的描述，至少后者为全新地或真正地理解前者奠定了基础。
(51) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第368页。
(52) 莱曼：《基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题》，载刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第51页。
(53) 参见同上书，第54—55、56页。
(54) 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第59页。
(55) 参见Theodore J. Kisiel，The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley：University of California Press，1993，pp.164-191。
(56) 参见刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第170页。
(57) 莱曼：《基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题》，载刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，孙周兴译，华夏出版社2002年版，第59页。
(58) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第80页。
(59) 同上书，第81页。
(60) 同上。
(61) 同上书，第80页。
(62) 参见同上书，第84页。
(63) 参见同上书，第81页。
(64) 参见刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第212—234页。
(65) 刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第214—215页。
(66) 实际上，约纳斯这里精辟表述的早已是一种事实了。而且正是针对这种“众所周知”，约纳斯才提醒道：“难道它在此不是也许过于得心应手了吗？这些熟悉的声音在那里是合法的吗？莫非这种神学可以在陌生的基地上受到这些声音的诱惑？——这个陌生的基地通过神秘之物的外壳、灵感的声音而只是变得更加危险，它使异端信仰更加难以认识。”（同上书，第215页）对此，约纳斯警告说：“哲学对这些层面也许过久地锁闭了，到一定程度，海德格尔就可以通过对这诸多层面的揭示获得成功。不过神学家却没有任何理由，为自己庆贺获得了一位富有影响的思想家对神学的可贵遗产的赞赏。就我的理解来看，神学家应拒绝把自己的信息处理成历史命运的主题、一种传统的诸因素中的一个、本身可分的东西、对无信仰者的选择来说已经现成摆在那里的东西。神学家应当追问的是，人们是否能够部分地利用神学的主题，而又没有歪曲整体——正如反过来，他进而将不得不追问，是否能够部分地利用海德格尔的哲学，而又没有接受整体。”（同上书，第217—218页）约纳斯的洞见是惊人的：“在这里，我们必须讲一下海德格尔把主动性归于存在的做法表面的、虚假的谦卑——这对基督教神学家十分具有诱惑力，但实际上却是全部思想史上最大的亵神罪孽……有关本质性思想的理念表面上很谦逊，事实上很自负，这可能完全毁灭掉思想。”（同上书，第229页）
(67) 参见海德格尔《在通向语言的涂中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第91页。
(68) 参见Martin Heidegger，The Basic Problems of Phenomenology，trans. Albert Hofstadter，Bloomington：Indiana University Press，1982，p.288。
(69) 参见海德格尔《我进入现象学之路》，载《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1285—1286页。
(70) Otto Poeggeler，Martin Heidegger's Path of Thinking，trans. D.Magurshak and S.Barber，Atlantic Highlands，NJ：Humanities Press International，Inc.，1987，p.56.
(71) 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1283页。
(72) 同上书（下），第1282页。
(73) 海德格尔后来更是把现象学理解为一种“持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤”［同上书（下），第1288页］。
(74) 参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第52—53页。
(75) 参见同上书，第179页。
(76) 同上书，第451页。
(77) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第281页。
(78) 同上书，第219页。
(79) 我们从海德格尔对克氏的三次由扬到抑的评价，也可以看出海德格尔自身思想的递进过程及其真正的立义所在。第一篇第230页注释对克氏高度评价，到第二篇的第283页的注释中就指出“他还完全处在黑格尔的以及黑格尔眼中的古代哲学的影响之下”，再到第401页的注释，海德格尔就明确克氏的根本缺陷：“他停留在流俗的时间理解上”。
(80) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第282页。
(81) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第359页。
(82) 同上书，第24页。
(83) 同上书，第1页。
(84) 其中第六节论述了历史性，但它只是作为没有写出的第二部的纲要，而且，这时所说的时间也不过是此在的时间性生存的一般特征的一个例证。（参见David Wood，The Deconstruction of Time，Atlantic Highlands，NJ：Humanities Press International，Inc. 1989，p.157）
(85) 参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第282页。
(86) 同上书，第361页。
(87) 海德格尔选集（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第19页。
(88) 同上书（上），第24页。
(89) 参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第387页。
(90) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第678页。
(91) 如同胡塞尔认为时间“河流”的统一性就在于其形式上的“现在涌现”结构，这条河流就是绝对的主体性，甚至可以说时间性就是胡塞尔的主体性。（参见胡塞尔《生适世界现象学》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第130—135页）
(92) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第361页。
(93) 同上书，第362页。
(94) 参见同上书，第383页。
(95) 同上。
(96) 同上书，第382—383页。
(97) 参见同上书，第388页。
(98) 参见同上书，第390—391页。
(99) 同上书，第385页。
(100) 同上。
(101) 同上书，第386页。
(102) 同上书，第388页。
(103) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第386页。
(104) 同上。译文有所改动。
(105) 同上。
(106) 同上书，第387页。
(107) 这是《存在与时间》中译本的译法，并且相应地将Vergegewaertigen译为“再现”。倪梁康先生则分别译为“当前拥有”和“当前化”。本书则故意取此不一致的译法，聊以界说两者的区别。在本节的最后一部分，则把海德格尔的gegenwaertigen翻译为“当下具有”。
(108) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第400—401页。
(109) 参见同上书，第424页。
(110) 同上书，第401页。
(111) 参见同上书，第381页。
(112) 同上书，第401页。
(113) 参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第361页。
(114) 同上书，第389页。
(115) 同上书，第361页。黑体为引者所加。
(116) 同上书，第362页。
(117) 同上书，第361页。黑体为引者所加。
(118) 同上书，第385页。
(119) 参见Otto Poeggeler，Martin Heidegger's Path of Thinking，trans. D. Magurshak and S.Barber，Atlantic Highlands，NJ. Humanities Press International，Inc.，p.45。
(120) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第387页。
(121) 比梅尔：《海德格尔》，刘鑫、刘英译，商务印书馆1996年版，第61页。
(122) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第390页。
(123) 同上书，第389页。
(124) 同上。黑体为引者所加。
(125) 同上书，第401页。
(126) 同上书，第407页。
(127) 参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第411页。黑体为引者所加。
(128) 参见同上书，第401页。
(129) Kisiel通过研究发现，在海德格早期文本中，Augenblick最早被作为主题也是在1922年介绍亚里士多德作品时进行的，但是海德格尔早在1917年研读施莱尔马赫的宗教作品时就已经形成了这个概念，并在1920—1921年冬季学期的讲座中坦承了它真实的基督教渊源。海德格尔是要找基督教的源始经验才追溯到亚里士多德的。当然，他又在后者那里发现了“原现象学”（Proto⁃Phenomenology），这成为他一生思想不可分离的主题，但是即便如此，他的宗教课程还在继续。（参见Theodore J. Kisiel，The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley：University of California Press，1993，pp.491-492，p.224，p.228，p.229等处。）
(130) Kisiel就直接用“活的当下”来译此Kairos，参见Theodore J. Kisiel，The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley：University of California Press，1993，p.253。
(131) 参见Marin Heidegger，Sein und Zeit，Tuebingen：Max Niemeyer Verlag，2001，S.326。
(132) 参见Marin Heidegger，Being and Time，trans. John Macquarrie and Edward Robinson，New York：Harper & Row，1962，p.374。
(133) 参见海德格尔《存在与时间》第七节的辨析。
(134) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第388页。
(135) 同上书，第390页。
(136) 参见Jacques Derrida，Margins of Philosophy，translated，with additional notes，by Alan Bass，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.131。
(137) 参见本章第一节讨论Temporalitaet的那一部分。
(138) 这里有一个必须指明的问题，即Anwesenheit（在场）、Gegenwärtigkeit（当下拥有）、Gegenwart（当前），以及时间意义上的das Präsens和空间或语境意义上的die Präsenz在英文或法文都只用同根的presence和present来表示。德里达明确表达了这种翻译的困难（参见Jacques Derrida，Margins of Philosophy，translated，with additional notes，by Alan Bass，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.3 n. 6）。在后期“时间与存在”讲座的前半部分中，海德格尔明确区分了作为Anwesenheit的Gegenwart和Jetzt意义上的Gegenwart，但这只是海德格尔所有时间性思想的起点，其深度还未及海德格尔于1924年区分Anwesenheit或die Präsenz意义上的Gegenwart和das Präsens意义上的Gegenwart，虽然区分得更加清晰了。而对于Anwesenheit、Gegenwärtigkeit和die Präsenz，海德格尔在前期几乎是没有区分的，如在《存在与时间》§25（中译本第32页）中：“存在者是在其存在中作为‘Anwesenheit’而得到把握的。这就是说存在者是就一定的时间样式即Gegenwart而得到领会的”；尤其是当Gegenwärtigkeit被从Aletheia即去蔽意义上的真理而加以理解时，Anwesenheit和Gegenwart甚至共同组建了Präsenz。本来，海德格尔似乎应该在《存在与时间》第一部的第三篇“时间与存在”中继续讨论这种分辨的，但可能正如德里达所认为的，在这个时期要区分Anwesenheit和Gegenwärtigkeit几乎是不可能的，因为这需要有“非当前的在场者”（ungegenwärtige Anwesende）的引进，而这已经是后期海德格尔的思想了——具体地说，是从1930年在《论真理的本质》中把“遮蔽”也归属于真理后开始，直到《阿那克西曼德之箴言》把“真理”（Wahrheit）界定为“存在之保护”（Wahrnis des Seins）（参见海德格尔《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第357页），最终到达自行“归隐”的本有之运作。在这个意义上，海德格尔1962年的讲座以“时间与存在”为名，可以说就是真正在补《存在与时间》第一部未完成之工作了。讲座以“在场意义上的当前”作续接，而把在场界定在了“面向人的逗留”。我们将在下节单独讨论这个讲座。
(139) 执着于这条线索会固着在此在身上，进而把此在的有限性理解为不能永恒的那种要死性，而失去“Da”的那“展开、开启”意义上的有限性。
(140) 《康德书》第44节，参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第129页。黑体为引者所加。
(141) 同上书，第127页。黑体为引者所加。
(142) 参见同上书（上），第130页。
(143) 关于“超越”问题。“存在地地道道是超越者（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一种与众不同的超越性，因为最激进的个体化（Individuation）的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种超越者（transcendens）的每次展开 （转下页）
(144) （接上页）都是超越论的认识（transzendentale Ekenntnis）。现象学的真理（存在的展开状态）乃是超越论的真理（veritas transcendentalis）。”（参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第47页）这段经常被引用的话，揭示了已有多论的超越与先验的关系［参见孙周兴《超越·先验·超验》，载《德意志思想评论》第一卷（2003）；倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含义与中译》，载《南京大学学报》2004年第3期］。这涉及的是对哲学史上的一些基本概念及其内在理路的准确把握问题。但若只关注这一个方面则又会落回以“经验与先验之分”为基础的先验论理路，恐怕这不是海德格尔的真正愿望。或许，同样或更值得关注的是，这里是说“超越”就等于真正的“个体化”；“现象学的真理”就是“存在的展开状态”，二者归根到底都是关于这种最激进的个体化的；事实上，整部书的宗旨就是要把最普遍最空泛的存在意义的问题“本己地、最尖锐地个别化于当下的此在之上”（参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第78页）。应该说，超越虽然在现象学的语境中是与意向性密切相关的，尤其是在胡塞尔的内在与超越之根本性区分的意义上——对于胡塞尔，纯粹自我与世界都是在“内在”内的“超越”，而海德格尔则是要超越到世界，把世界作为现象学的唯一实事本身（不是复数的zu den Sachen selbst，而是单数的zur Sache selbst）并且作为“形式指引”使意向性得以可能（参见Theodore J. Kisiel，The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley：University of California Press，1993，p.505）——但是，说到底，海德格尔的超越却是颇具神学意味的个体化。《存在与时间》第一次提“存在是一种超越者（transcendens）”就是在中世纪存在论的意义上讲的；到第14页也是依从托马斯·阿奎那所界定的意义，即“超出一切存在者的种又与所有存在者相关”；第38页正面提出“存在地地道道是超越者”的时候，是在超出一切存在者的意义上说的（实际上这也就是“存在论差异”的意义），但正是这种超越使真正的个体化成为可能，而且，这种个体化与其说的是Dasein，不如说更是一切存在者的个体化，即所有的存在者都如其所是地自身呈现，换言之，这就是“存在的展开状态”，也是现象学的要义。实际上，海德格尔明确地说过，“不能把超越问题换成如下问题：主体如何超出（自己）来到客体，而在那里客体整体又同世界观念相同一。要问的是：在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？”而这个问题的答案就在“绽出境域”意义上的“世界之超越”中。（参见同上书，第431—432页）
Jacques Derrida，Margins of Philosophy，translated，with additional notes，by Alan Bass，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.34.
(145) 当然，在胡塞尔扩展现在视域（或真正使现在成为可能，即为在场奠基）的同时，过去和将来也确实保留着已经过去的现在和尚未到来的现在之义，只不过是尽力以回忆和期待等当下化的方式，使其在现在中被奠基而已。由此看，滞留与回忆的分界的困难反倒有助于以扩展视域的方式说明现在的奠基作用。
(146) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第391页。
(147) 参见同上书，第368页。
(148) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第105—106、108页。
(149) 一方面，在畏之所畏的“无”中“展开的世界则只能开放出无因无缘为性的存在者……恰恰是世内现成事物必须来照面，这样一来它便荡然全无因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中显现”（同上书，第406页）；另一方面，在此种无中宣告出来的全无意蕴，却“使得世界之为世界仍然独独地涌迫上来”（同上书，第226页），正是在这后一方面才说未直接把世界作为世界开展出来。对此，拙文《论海德格尔的“无”》（载《浙江学刊》1999年第2期）已有所论述。
(150) 参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第227—228页。
(151) 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1274页。
(152) 参见同上书（下），第1273—1274页。
(153) 参见同上书（下），第1275页。
(154) Didier Franck，“The Body of Difference，”in The Face of the Other and the Trace of God：Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas，ed，Jeffrey Bloechl，New York：Fordham University Press，2000，pp.3-29.
(155) 对此种“神秘”，海德格尔既有破解之语“这种思不能是有神论的，正像不能是无神论的一样”，也有法相之言“神圣者的本质只有从存在的真理才思得到”（《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第394页），因为海德格尔给虚无主义诊断的结论就是“无家可归状态是忘在的标志”［同上书（上），第382页］。
(156) 参见同上书（下），第1230—1241页。
(157) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第395页。
(158) 同上书（上），第377—378页。
(159) 同上书（上），第374页。
(160) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第386页。
(161) 参见同上书（上），第697页。
(162) 参见同上书（上），第691页。
(163) 参见同上书（上），第392页。
(164) 同上书（上），第376页。
(165) 参见海德格尔《论真理的本质》，载海德格尔《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第233页。
(166) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店196年版，第378页。
(167) 同上书（上），第705页。
(168) 同上书（上），第690页。
(169) 同上书（上），第691页。
(170) 同上书（上），第695页。
(171) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第691页。
(172) 同上。
(173) 以后我们会看到，这非常类似于列维纳斯对自己的《总体与无限》的反思，当然，列维纳斯恰是要完全走出存在。
(174) 参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第691页。
(175) 参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第691页。
(176) 伽达默尔：《海德格尔后期哲学》，载《伽达默尔集》，严平编选，邓安庆等译，上海远东出版社1997年版，第469页。
(177) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第662页。
(178) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第664页。
(179) 同上书（上），第665页。
(180) 同上书（上），第668页。
(181) 参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第674页。
(182) 同上书（上），第672页。
(183) 同上书（上），第673页。
(184) 同上书（上），第674页。
(185) 参见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第675页。
(186) 同上书（上），第676页。
(187) 同上书（上），第677页。
(188) 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第678页。
(189) 同上书（上），第679页。
(190) 同上书（上），第674页。