“逃离”il y a
在1935年的《论逃离》——逃离海德格尔的存在的最早努力——中，列维纳斯对此存在论的差异之两端的连接的第一个阐释是，所有的哲学都是存在论，存在是哲学最基本的问题，而存在论差异不仅是海德格尔哲学的基石，也是他自己哲学的出发点。 (26) 列维纳斯把《存在与时间》看做海德格尔一生中最重要的作品，他也一直在《存在与时间》的框架内理解海德格尔全部的思想，虽然后期海德格尔已经不再从此在出发，即不再是此在的存在即世界的打开并使万物获得存在，而是从存在本身引领出或召唤出万物与世界，此在只是领受、感恩并成为守护者 (27) 。列维纳斯认为，海德格尔是通过存在这个中介达到存在者的，因为思想不可能与存在者直接相同一，而只能与存在者的存在相同一，这样的存在其实就是纯粹可知性的视界，不过是由思想的内在性转化为存在的自身性。
列维纳斯的第二个阐释更有其自身的特色。我们知道，在海德格尔那里，一方面，存在不可能离开存在者，因为存在只有通过对存在者的领会才是可以通达的，“巴门尼德首次揭示了存在者的存在，这一揭示把存在同听取着存在的领会‘同一’起来” (28) ，究其根本，就是说，没有Dasein也就没有真理（aletheia），“惟当此在存在，才‘有’真理” (29) ，而没有真理也就没有存在，“惟当真理在，才‘有’存在” (30) ；但是另一方面，不对称的是，无论如何，存在者都可以在没有 Dasein 的情况下存在，这些“自在的存在者” (31) ，“不依赖于它借以展开、揭示和规定的经验、识认与把捉而存在” (32) ，只是它的存在必须在 Dasein 的前提下才能被“理解”、“成为可通达的” (33) 。简而言之，存在者（entity）可以不需要被揭示的经验而“存在”，但是存在不行，因此，这里似乎有一个预设的“存在”，存在和存在者都是在此意义上被讨论它们自身的存在与否的。正是这个预设的“存在”被列维纳斯称为il y a，它不能被理解和把握，但必须被预设，康德曾称此为“经验的混杂”（the welter of experience），利科名之为“异质性元素”（heterological element）。 (34) 换个角度说，列维纳斯式的批评从一开始就是从发生学的现象学开始的，这尤其表现在他对主体从匿名的il y a中挣脱而出的情形的关注和描述。
有人曾问：“海德格尔已经在存在者与存在之间进行了存在论区分，那么海德格尔的存在能否在某种程度上对应于你的‘other than being’？”列维纳斯的回答是明确的：“不，我认为不是这样。而且，other than being也不是‘某物’。它是与他人的关系，伦理关系。在海德格尔那里，伦理关系、共在只是我们在世界之在场的一个环节（moment）。它没有中心地位。” (35) 这里反映了列维纳斯对存在论差异的总体评价和他自己思想的根本取向。列维纳斯承认共在是此在的本质结构，但他说，这就像人们常说的人是一种社会动物一样，并不是他所要追寻的意义。而且，在海德格尔那里，世界更重要，“在田间路上，有一棵树，你发现不了人”。更进一步地说，以世界为中心是胡塞尔认知性的科学理想和海德格尔生存性的存在意义的共同基础，虽然他们各自的解释不同，比如：胡塞尔著名的交互主体性概念，其核心要义就是要解决知识的客观必然性问题，因为只有众多主体即众多世界中心事实上所关涉的又只是同一个世界，才可能有所谓的“客观”知识；相似地，海德格尔的《存在与时间》到第二篇论述本真性的自我性时，就已经没有了他人问题，而第一篇对社会存在层面的论述，又是以真理（知识）为中心的肩并肩（side by side）地朝向非此在的对象，而不是面对面（face to face）地相互真正直接的相遇，是being⁃with（Mitsein），重点是being，而不是 responsibility。可见，海德格尔与胡塞尔一样，都是需要以共同的（shared）世界为中介的，因而所有的关系都仍然是意向关系，而不是直接的“面对面”的伦理关系；而且，对于他们来说，在意向关系的noesis 这一极上，都同样是建构世界的自我，即都只由他自己（对共同世界的建构或贡献）来决定自己，仍然是“单子”——在胡塞尔的交互主体性中原初自我依然是基础，而海德格尔自我的本真性就在其个体性（Vereinzelung）——，即使是有群体的形式，共在也只是此在的“内部”结构。换句话说，海德格尔的自我——他人也是自我——是没有质和内在价值的，只是一种意义给予的行为。这就像托尼逊（Theunissen）所认为的，在他人问题上，海德格尔只是胡塞尔的一种变式。简而言之，胡塞尔完全尊重他人所具有的那种不可被还原掉的作为世界中心的地位，但是，这正是因为本我（Ego）本来就是一个单子的群体；同样，在海德格尔那里，共在也就是此在存在的“源始”样式。
列维纳斯对海德格尔存在论的第四个评价涉及他自己哲学的起点和进路。对于海德格尔来说，情绪或现身情态（Befindlichkeit）本身就已经是存在领会的一部分了，它揭示了此在的事实性（Faktizitaet）或被抛状态（Geworfenheit），感受到存在的负担，并且由此也可能会有被所谓“外”界所刺激（或触发）。但是，列维纳斯认为，相当于海德格尔的此在的“位格”（hypostase） (36) 还有着一个存在论的史前史，即需要克服疲乏（la fatigue）和懒惰（la paresse）——换个角度说疲乏和懒惰都有存在论的根基——而不断地进行创造才能自立（或得以实体化、位格化）的进程。此时，还没有开始对存在的领会，哪怕还仅仅是情绪性的存在领会，因为情绪业已开展了（此在对自身）存在的领会。这就是说，海德格尔的此在与世界是一并呈现的——这也是胡塞尔的意识与世界并起之意向性本义，而列维纳斯则是追究此前的发生。于是，位格的发生，即逃离il y a成为列维纳斯全部独创性思想的开端。有此背景，我们也就可以理解为什么在《论逃离》和《从实存到实存者》中，存在会被说成是一个问题，一种负担。
列维纳斯是以对黑夜的经验开始描述il y a这种没有存在者的纯粹存在的。在黑夜中所有的事物都散失了形式，既没有对象也没有对象的性质。黑夜犹如一种“纯粹的在场”独独地涌上来 (37) ，好像空无一物的不在场本身就是一种在场，而且是一种“绝对不可逃避的在场” (38) 。这个夜的空间就像一个“力场”，是一种“绝对不确定的沉默的威胁”，在其中，你是绝对暴露的，因为根本就无所逃避。在其中，只有“畏”——不同于海德格尔的对死亡的畏，这种“畏”带来的是主体性的失落，就像在原始人那里，他们认为死亡是自然的事情，真正恐惧的是在死亡中也游荡着的幽灵。在此意义上，对黑夜或要素或无人格的存在的恐惧，既不是对某物的恐惧，也不是对虚无的恐惧，而就是对永远不会消散的幽灵的缠绕的恐惧。哈姆雷特之所以在“不存在”面前退缩了，正是因为他预感到存在正在回归。列维纳斯说，海德格尔的“畏”所针对的实际上并不是虚无，而是存在本身，在存在之畏中所呈现出来的决非“虚无”，因为从黑格尔到海德格尔，作为对存在的否定的虚无只是附属于存在的，或已然是存在“本身”了。 (39) 因此，要么是真正的虚无本身从来就没有被思过，要么就是虚无的核心恰恰就是“有”（il y a）。列维纳斯认为， il y a中的这种“不在场的在场”正是辩证法的核心要义 (40) 。他的结论是：从没有真正的虚无，il y a就在虚无的核心之处。换句话说，作为哲学出发点的存在应该是“实”存，而不是虚无。
实际上，il y a已然是存在本身的游戏即其动词状态了，可这只是真正的存在论所要达到的第一步而已。在这里，只有存在或者存在与自身的所谓“关系”；没有人，没有主体，当然就更没有反思；有的只是一种无以名状的“失眠”的痛苦——这就是存在之畏，也正是存在的暴力和独裁之根据和显现。
失眠不是无意识，无意识作为一种不再意识到，已经是一种睡眠了，而睡眠则已经是挣脱了il y a的存在者的一种能力，即已经能够打破或逃脱这种失眠，就是说，睡眠已经“发生在作为定位的意识中” (41) 了。但是这种作为睡眠的“地方”以及逃脱出来的意识之所在的“此处”（ici）并不是海德格尔意义上的Da，因为“后者已经暗含了世界，而我们所由开始的此处，意识的定位的此处，要先于所有的理解行为、所有的视域和所有的时间” (42) 。因此，在列维纳斯看来，在真正的存在论的视域中，存在的自身之为要先于存在者的在世之为，也就是说，海德格尔的作为在世之在的此在已经是在世界和光这个后起的层面上了。源此，作为此在之本性的时间性“绽出”（Exstase）也就不再是存在的源始样式。列维纳斯的“存在的自身之为”层面上的“主体”是前世界的、前社会的，只是到第二步才有海德格尔的“总是已经”的此在的绽出性（ex⁃）的生存。列维纳斯说：
相对于重音在第一个音节上的实存概念（existence），我们提出一个存在者的概念，它的出现就是折回自身；相对于当代思想的绽出性（ecstaticism），这个存在者在一定的意义上就是一种实体。 (43)
可以说，这是一种亚里士多德“这一个”意义上的实体，其本质就在其自身内部。即便仍说实存（existence），其中的ex⁃的意思也应该首先是指从存在中站出来，在定位中成为自己，而不是把自己虚空了、非人格化了。自由、独在、认知和光，都是存在者“定位”后的事情，关键是要先有存在者。而“有存在者”这个“事实”就是“现在”，“现在的绝对的特征就是现在的那种在场” (44) 。下面，就让我们驻目于“现在”的这个“在场”——瞬间。