三、 瞬间的意味
在《从实存到实存者》一书中，存在者与存在之间的这一海德格尔著名的“存在论的差异”被列维纳斯表述为：存在的东西与它自身的存在之间的差异，也就是名词与动词（即存在的事件，l'événement d'être）的差异。一般认为，动词是空洞的，只有其分词形式（即 existant）才能成为可知的，于是，作为存在的存在（l'être en tant qu'être；Being qua Being）就滑到了存在一般（un 《étant en général》； Being in general），成为知识的对象 (45) ；或者作为上帝，在祂的本质中当然地包含存在，但却成为“一个存在者”（un 《étant》；a being）了 (46) 。于是，存在被混同于存在者，不再有“存在-事件”了。列维纳斯认为，混淆二者的根源是把作为时间的原子的瞬间（l'instant）排除在“存在事件”之外了。从时间来理解瞬间，而不是说时间由瞬间组成，这已然是许多哲学家的共识，但是这样就只有时间的辩证法而没有了瞬间自身的辩证法及其存在论功能了。然而事实是，要真正在存在论的层面上探讨时间，瞬间恰恰是唯一的起点。
在与其他的瞬间相连——从而构成所谓的“时间之流” (47) ——之前，瞬间就已经与存在本身相关联了。“在创世的瞬间中，有着被创造物的时间的所有秘密” (48) ，瞬间的“创世”就在于：作为在场的瞬间，就是对存在一般的征服，它不仅是存在一般与存在者的关系，更是存在的实现和完成，存在事件就在瞬间的核心。列维纳斯提出，“开始、本原、起源”等所表示的就是这种事件，或者说是使这种事件得以呈现，换句话说，“开始”就已经是存在的事件了。把存在事件加以瞬间化，使其成为在场——“在场就是有一个存在者这个事实。在场往实存中导入了实体的卓越、主人地位和男子气概” (49) ，这是一种“绝对的”在场——就是《从实存到实存者》一书的第一主题，其结构就是：从无人称的一般性存在（il y a）开始，然后分析在场和位置（position）概念，再从后者——经由位格——生发出存在者和主体。
不难理解，列维纳斯在这个时期对瞬间的强调已经是对把时间理解为“永恒的连续性”那种观点的破解了。“开始、本原、起源”在列维纳斯这里意味着“断裂”（rupture）和“一再地重新开始” (50) 。主体由此出现。但是，主体也被固锁于此，它没有能力出离自身，而是永远不停地回归自身——存在成为一种推卸不掉的“负担”：“在实存与实存者之间，在瞬间中，最为根本的事实在于实存者对实存所实施的主人状态，也在于实存压在实存者身上那种重负。” (51) 当然，此时的列维纳斯是要在存在论的境域中——他明确地说，人类精神中最为本质的是我们与作为纯粹事件的存在的关系——展现瞬间的内部结构，但是其主旨却是要从根处解构西方“自由主体”的观念。应该说，海德格尔的此在（即主体只是作为存在提问和存在领会而在），尤其是其后期的存在之思，已经破解了在“自己为自己立法”意义上的传统主体观念，但是，如果说主体就是自身（self 和auto两个意义）“同一化”（自己和对象同时建立，与此同时，同一与所谓“差异”一同出现）的过程（事件，及物性），并且“自由的自发性从来就没有被质疑过，这是西方哲学的支配性传统” (52) ，那么，列维纳斯的工作就是要对这两个根源——自身的同一化和自由的自发性——实施破解 (53) 。这里进行的就是第一步，在“同一”的最小单元即所谓“不可分解的瞬间”中展示其复杂的内部结构：存在论的发生机制、主体的肉体性和物质性本性、不可避免的“延迟”特性以及与他者的关系等。这些思考既是自《从实存到实存者》到《总体与无限》的一个主要线索，也是列维纳斯前期现象学的一个主题［另一个主题是对情欲关系和生育性（la fécondité）的现象学描述］。以下，我们就其中与本书相关的部分尝试着对这一“瞬间”作些梳理。
首先，“瞬间的昙花一现构建了瞬间的在场” (54) ，它不需要过去或未来的支撑。换句话说，正是因为摆脱了过去，瞬间才得以呈现 (55) ；正是从过去中摆脱出来，瞬间才得以幸福；正是没有过去，主体才会诞生在瞬间中。而历史，作为客观的认识，则是在主体源始的幸福瞬间之后的事情了。
其次，瞬间的瞬间性就是感性源点处的纯粹感觉（self⁃sensing）、“无声的感觉”。瞬间意味着“感觉能力的那种根本的不可化归的自身满足” (56) ，“去感觉准确地说就是真诚地满足于被感觉到的东西，就是去享受” (57) 。这是自我满足的享受，是“感性的自足”（self⁃sufficiency of sensibility） (58) ，一种席勒意义上的素朴（naïve） (59) ，一种“动物式的满足” (60) 。天真和幸福是瞬间的本质，“非反思的、素朴的意识构建了享受的源始性” (61) ，而所有绝望的根源都是对这种幸福源头的乡愁。作为一种感性状态，享受就是肉体性存在的源始方式，是“自我的脉动”（the pulsation of the Ⅰ），主体最初就是在感性的满足（不是吃了什么而感到满足，而是满足于吃本身）中呈现的。 (62) 这是一种“作为享受的主体”（subject as enjoyment），享受就是肉体性存在，enjoyment 就是感性的自身感觉（self⁃sensing of sensibility），主体就是在感性的享受中被个体化的。生命从来就不是光秃秃的存在意志（存在论的烦），脱离了营养（内容）的生命只能是飘荡的阴影。生命是一个及物动词，它的对象首先是它的内容。享受就是终极意识，即不是先有纯意识再用内容填充。“活自……”（Vivre de...， live from...），这连同内容的意识就是作为现象学家的列维纳斯此时眼中的终极实事，“在所有的理论和实践的背后是对理论和实践的享受……最终的关系就是享受，幸福” (63) 。这就是生命的本我主义（egoism），是所有行为（亚里士多德的行为就等于存在）的条件。主体就产生于此。
再次，为了维持这种满足——因为瞬间的安全被元素（即il y a） (64) 所威胁（享受就要沉浸到元素那里），因为瞬间的碎片性有不可预测的风险——就有了自我保存的动机（胡塞尔现象学意义上的），“自身满足”和“自身保存”由此成为“享受”的两个环节。实际上，居住就已经是自身维持（se tenir）的样式了。 (65) “自身维持”（se tenir）、“这里”（ici）、“位置”（position）等正是自我的最原初的“自身关系”：我在我的位置上，这不是一种定位观念，而就是我的感性或感性的我之所在。源出于此，才有表象（或再现，即再次在场或反复在场）、劳动和概念［ Bergriff，包括前见（Vorgriff）］，才有工具系统［“为了”（in order to）或“我能”］，并因此才进而延长了瞬间的满足，或者说瞬间的碎片型的异质性由此被自我保存的力量所克服。而这就是实体化的过程，对象和自我由此呈现，时间的综合（即主体性本身）也得以产生。
列维纳斯是要开展出关于感性（sensibility）的具体的现象学：享受的意向性结构就是感性欲望及其满足（而不是对存在的理解）。一方面，在其中的“物体”从来没有只作为光秃秃的 haecceity（此性）存在（与同样光秃秃的主体相对），或者只作为工具性的手段（相对主体的目的）存在，“在享受中，事物转化为元素的性质” (66) ，所有客体都消融到了元素中，成为没有实体的感性的质；另一方面，成为一个存在的主体也没有预设存在，而是在享受的幸福中完成的，既没有工具和目的，也没有任何理性或知识特性，在享受中，主体就是身体，只有感觉和情绪，感性总是素朴的（naïve），只为自身的满足，从不为所谓存在者之存在，“饥饿的胃是没有与外界交往的耳朵的” (67) 。总之，它们都只属于感觉（sentiment）的秩序序列，而不属于思想的序列。享受展现了感性的本质，它不构建世界，也不构建表象，而只构成实存的满足；这样的感性也不朝向客体，甚至“不属于经验的序列” (68) 。列维纳斯认为，康德在区分了感性和知性以及相对于表象的综合能力而言的认知质料的独立性的同时，已经意识到感性自身的离奇出没（apparition），但是在他因为这对于表象会成为荒谬而避开之时，也就离开了真正的感性现象学。根据列维纳斯对感性现象学（phenomenology of the sensible）的定位，与表象（即便是不成框架的表象）相对，“感性不再是表象的一个环节，而正是享受的事件” (69) ；而享受的意向性结构（即“活自……”），因为来自主体的感性的原初运动，就比表象意识的意向要早，“在活自……中，在表象那里发挥作用的建构过程被倒转过来了” (70) ，即不再是因由表象而把享受课题化（或noetic⁃noematic 化），而是“活自……”揭示了表象自身的来源。也就是说：“不仅有对定位的意识，更有对意识的定位。后者是不能被再次吸收进意识或认知中去的” (71) 。换句话说，认知行为的条件就是享用的那种感性能力，我与非我的关系首先就是在享受这种积极的情感中，而不是首先被自我吸纳进理解系统的。表象意识的意向性总是已经落后于瞬间的运动，它所表象的或由此而在场的，总是一种事实，总是已经属于过去了。表象只是把过去和未来聚集到现在，这是客观的或对象化的认知，或可以被课题化的。而说到底，像劳动一样，表象也是为克服来自未来的威胁（这种威胁尤其是指主体对元素的依赖）、保持这种享受所必需的。
总之，列维纳斯认为，只有奠基在此感性中，（现象学的）所有的意向和关系才得以呈现和建立。 (72) 因此，最为根本的就是要对瞬间自身的意向性结构进行分析。简单说来，这是一种感性的自身指涉（sensible self⁃reference），在其中，感性的主体性（或主体的内在性）与无名的存在（即元素）相互隔离而出，成为“被隔离的存在” (73) ，并将此元素转变为（或将其课题化为）滋养品（nourishment）。这里最为困难而又直接关系到以后整个他者理论根基的就是列维纳斯对瞬间中的“延迟”的描述。从意向性结构分析的角度看，“延迟”是瞬间中感觉（sensing）与被感觉（sensed）所特有的关系。在《从实存到实存者》中，这表现在努力（effort）和疲乏的所谓“统一”的“关系”中：一方面是存在者要成为自身（开始的自由、作为其存在的主人），另一方面是其物质性的桎梏 (74) 。在《时间与他者》和《总体与无限》中，这表现为享受和哀伤（风险）的“统一关系”，因为在享受中伴随着一种不安稳、不踏实感（虽然并没有破坏享受的自足），而在享受的瞬间中同样有了一种延迟和自身内部的空隙间距。这类“延迟”的特征是使得存在者从没有真正地在场过。在《总体与无限》中，列维纳斯总结道：瞬间中的这种延迟（delay，lag），意味着存在者的在场是延迟的，也就是说“当前”是无法界定的，而自我也从来没有与自身同一过；但是，这里却有一种在场和不在场同时出现的明见性。 (75) 对于这种延迟的明见性，列维纳斯是在对居家和劳动的描述中展现的，这是因为居家和劳动的实质也是延迟。
正如死亡意识就是对死亡的无限延迟的意识，其实质就是从根本上否定它的期限（或确定性），居家劳动的延迟，其实质也是如此，而由此展开的就是时间了。“真正的主体能够保证他的需要的满足……需要在我的权力之中” (76) ，这是一种对瞬间（当下不能满足）的推延和对依赖的悬置，是要通过拥有和劳动去克服我必须依赖的那种异质性，这样就有了与世界的距离。而这种拖延、拉开距离的前提就是“预期”，于是就有了时间的介入，就有了“时间” (77) 和“意识”或“时间-意识”的出现。换句话说，通过劳动而“成为身体，就是拥有时间” (78) ，反过来，“时间就是由需要所预设的” (79) 。总之，时间既摧毁了瞬间幸福的安全性，又克服了它的易碎性。列维纳斯说：
有意识就是与所是相关联，但是似乎所是的现在还没有完成，而是仅仅组建了被回忆起来的存在者的将来。准确地说，有意识就是有时间——不是在参与未来的规划中超出现在，而是与现在本身有了距离。 (80)
说到底，意识与时间都是在劳动中产生的，因为正是借由劳动，才延迟了元素对现在的威胁。时间是自由意识（或自由意志）推延死亡的能力，就是说，将来不再是现在的延伸，而是一种要与现在保持距离的能力。在这个意义上，“时间的首要现象”就是“尚未到来”。 (81) 这就是“有意识”和“有时间”的含义。
但是，对于这种延迟性的时间，从另一个维度——列维纳斯也就是由此过渡到了与真正他者相遇的论域——说就是：“成为时间性的，既指向死而在，也指还有时间反对死亡。” (82) 实际上，对主体“自由最大的折磨不是死亡，而是磨难” (83) ，“磨难”径直缩小了延迟性时间所预设的距离和差异，因为在磨难中我们已经被可怕的将来捉住，成了完全的被动性，这是苦难的真实或现实的苦难。在这种苦难中，期望未来的补偿或报应，只是一种逃避，并不能改变现在的苦难。转变的契机只能是回到或直面苦难的瞬间本身，不许诺，不补偿，“耐心地等待” (84) ，这样才可以获得真正的希望或拯救，而这就是弥赛亚时间的含义，“希望的真正对象是弥赛亚，或拯救” (85) 。在此，“耐心”就是对我们意志局限状态的体验，而“耐心的时间”就成了完全“被动性的时间”。
从延迟性时间向弥赛亚时间的转变的关键是（或呈现为）瞬间本身的改变，即瞬间从自身的存在中逃脱。只有在此基点上才有超出遗忘机制（实际就是主体同一性自身的历史性）的“宽恕”［或“赦免”（pardon）］——“宽恕就是时间的运作” (86) ——及其所带来的整个时间的转变：使主体摆脱了他自己的无休止的现在之重，真正的异质性的瞬间向我而来，真正的时间开始流淌起来，否则，就仅仅是现在的一再轮回。所以，真正的将来所关涉的只是当下的瞬间事件，而不是主体。将来是当下的复活，“要理解时间作用的秘密，我们必须从对现在的希望开始” (87) ，由此便有了新的未来；而“在这种被纯净化了的现在中，被宽恕了的过去也得以保持” (88) ——这直接对应于海德格尔对时间性的经典定义。这样做的前提或结果就是现在（或在场）的同一性的破碎，现在不再由瞬间的串联所组成，甚至瞬间本身也被悬置为不可穷尽的多元的可能性。由此，就没有什么东西能够充分或真正地在场（成为现在）；同时，这也就打破了将来对过去的那种绳索式的链接（基于或体现为主体的同一性），宣告了新的将来。
在列维纳斯看来，对这种连续性纽带的打断归根结底是由他者带来的，这是隔离存在的那种绝望中的希望的渊源所在。实际上，那种在居家的回忆中自身呈现的时间也已经预设了与真正他者的关系，可以说，正是“对异质性的欢迎构成了意识和时间的条件” (89) 。而且，在享受中被吸收的他者，也已经是对他者的依赖了，当然，此他者业已不再是真正的他者了，但至少表明了同一对他者的基本态度，即：正是在“他者”的世界中，才有同一（I'Même）的所谓同一性（identité）问题。“如果说享受就是同一的具体化，那么这不是要否认他者，而恰恰是要开采他者。世界就是他者的那种异质性……确切地说，需要就是对他者的一种依赖。” (90) 甚至可以说，最终，“都是由于与他者的关系才使得享受向意识和劳动的转化成为可能” (91) 。这已经是在为胡塞尔和海德格尔奠基或作另类诠解了。
瞬间是易碎的、昙花一现的、无世界的，因而在过去和未来中，在世界的视域中，在时间视域的辩证法中，瞬间（主体）都是表现为抽身而退；另一个瞬间的绝对的他性不可能在主体这里找到，实际上，时间辩证法就是与他人关系的辩证法，社会性就是时间本身。 (92) 他者的他性与时间相关，这将是列维纳斯一贯的主张。没有他人是不可能有真正的时间即绽出性的（超越性、外在性才是绽出的前提） (93) ，所以，专论现在和瞬间的《从实存到实存者》到最后还只是“在通往时间的路上”。谈论真正的时间是从《时间与他者》开始的。